سوره الشعراء - آیه 16

۱۲۳۰) سوره شعراء (۲۶) آیه ۱۶ فَاْتِیاٰ فِرْعَوْنَ فَقُولٰاۤ اِنّـاٰ رَسُولُ رَبِّ الْعـٰـلَمیٖنَ ۲۴ محرم ۱۴۴۸
۱۴۰۵/۰۴/۱۸
ترجمه حديث نكات ادبي شأن نزول قرائات تدبر نظرات

پس سراغ نزد فرعون بیایید، آنگاه بگویید همانا ما فرستاده ربّ [پروردگار] جهانیانیم.

رَسُولُ رَبِّ / رَسُول رَّبِّ۱

  1. . قراءة أبي عمرو ويعقوب بإدغام اللام في الراء وبالإظهار. (معجم القراءات، ج۶، ص۴۰۵)↩

رَسُولُ

درباره ماده «رسل» ذیل آیه ۱۳ همین سوره بحث شد. جلسه ۱۲۲۷ https://yekaye.ir/ash-shuara-026-013/

رَبِّ

قبلا بیان شد که ماده‌های «ربب» ، «ربی» ، «ربو» ، و «ربأ» چنان به هم نزدیک است که در توضیح اصل ماده اینها بیان اهل لغت گاه بسیار به هم نزدیک می‌شود؛ و به تَبَعِ آن، اینکه کلمه «ربّ» و «تربیت» واقعا از دو اصل مستقلند یا هر دو از یک اصل‌اند محل اختلاف است.

ابن فارس بر این باور است که ماده «ربب» در اصل بر سه معنا دلالت دارد، که این سه معنا نیز بسیار به هم نزدیکند و چه بسا بتوان آنها را به یک معنا برگرداند:

یکی اصلاح شیء و قیام بر آن، که ربّ به معنای مالک و خالق و صاحب؛ و نیز به معنای اصلاح کننده چیزی (مصلحٌ للشیء) از همین اصل است؛ و «ربیبة» (وَ رَبائِبُكُمُ اللاَّتي‏ في‏ حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ؛ نساء/۲۳) و «رِبّی» (وَ كَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثيرٌ؛ آل عمران/۱۴۶) نیز از همین اصل است.

دوم ملازم چیزی بودن و اقامه بر آن است که با معنای اول بسیار نزدیک است، که در این معنا کلماتی «رَباب» برای ابرهای باران‌زا؛ و یا «رُبَّی» ‌برای گوسفندی که به خاطر شیرش دائما در خانه نگه داشته می‌شود گفته می‌شود.

و سوم، ضمیمه کردن چیزی به چیز دیگر است، که این معنا نیز به دو معنای قبل نزدیک است. در این معناست کلماتی مانند «الرِّبابة» به معنای عهد، که به دو نفر که هم‌پیمان می‌شوند نیز «أَرِبَّة» گویند؛ ویا به آب فراوان از این جهت که یکجا جمع شدن «رَبَب» گویند همچنین به گله‌های گاو وحشی «رّبْرَب» گویند ظاهرا بدین جهت که با هم حرکت می‌کنند؛

وی در مقابل ماده «ربب»، حالتی را قرار می‌دهد که دو حرف «ر» و «ب» بیاید و حرف بعدی حرف عله («ی» یا «و») یا همزه باشد، و همه اینها را در اصل دال بر معنای زیادت و نمو و علو می‌داند که کلماتی مانند «ربا» (يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبا وَ يُرْبِي الصَّدَقات‏؛ بقره/۲۷۶) یا «رَبوَة» به معنای مکان مرتفع (وَ آوَيْناهُما إِلى‏ رَبْوَةٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعینٍ؛ مومنون/۵۰).

وی اینکه «تربیة» از هریک از دو ماده «ربب» یا «ربی» باشد را محتمل می‌داند.

اما راغب اصفهانی ظاهرا دو ماده «ربب» و «ربی» را به یک معنا برمی‌گرداند و در مقابل، ماده «ربو» را از این دو جدا می‌کند؛ چرا که وی اصلِ «ربّ» را برگرفته از «تربیة» می‌داند و بیان می‌کند که تربیت عبارت است از اینکه چیزی را از حالی به حالت دیگر درآوردن تا اینکه به حالت نهایی خود برشد، و سه فعل «رَبَّهُ» (ثلاثی مجرد از ربب) و «ربّاهُ» (باب تفعیل از «ربی») و «رَبَّبَهُ» (باب تفعیل از «ربب») را به یک معنا می‌شمرد؛ و از سوی دیگر «بحث مستقلی درباره ماده «ربو» باز کرده و کلماتی مانند «ربوة» و «ربا» را دلالت بر معنای زیادی و علو دارد جزء آن برمی‌شمرد.

در نگاه راغب، کلمه «رَبّ» مصدری است که به نحو استعاری برای فاعل به کار می‌رود؛ و به صورت مطلق فقط در مورد خداوند متعال که متکفل مصلحت کل موجودات است به کار می‌رود: «بَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُورٌ» (سبأ/۱۵) و بر این اساس، تعبیر «أرباب» در آیه «وَ لا يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِكَةَ وَ النَّبِيِّينَ أَرْباباً» (آل عمران/۸۰) به معنای آلهه (خدایان) دانسته است. وی توضیح می‌دهد که این کلمه به صورت مضاف هم برای خداوند (رَبِّ الْعالَمِينَ، فاتحة/۱؛ رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ، صافات/۱۲۶) و هم برای غیرخداوند (اذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ فَأَنْساهُ الشَّيْطانُ ذِكْرَ رَبِّهِ،‏ يوسف/۴۲؛ ارْجِعْ إِلى‏ رَبِّكَ‏، يوسف/۵۰) به کار می‌رود. «ربّانیّ» هم منسوب به «ربّان» است (شبیه عطشان) و برخی هم گفته‌اند منسوب به «ربّ» است؛ یعنی کسی که علم را ربوبیت می‌کند (همچون حکیم») ویا اینکه خود را با علم تربیت می‌نماید (لَوْ لا يَنْهاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَ الْأَحْبارُ، مائدة/63؛ كُونُوا وَ لكِنْ كُونُوا رَبَّانِيِّينَ بِما كُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتابَ وَ بِما كُنْتُمْ تَدْرُسُون‏، آل عمران/72) و برخی هم گفته‌اند منسوب به «ربّ» به معنای خداست؛ و ربانی به معنای شخص الهی می‌باشد، چنانکه از امیرالمومنین ع روایت شده «أَنَا رَبَّانِيُّ هَذِهِ الْأُمَّةِ» و زیاد شدن نون در آن شبیه زیاد شدن در کلماتی مانند جسمانیّ است؛ و برخی هم گفته‌اند اصل آن سریانی است؛ و «رِبِّيّ» نیز همانند «رَبّانيّ» است. در همین راستا دو کلمه «رَابّ» و «رَابَّة» به یکی از زوجین می‌گویند در صورتی که تربیت فرزندی که از همسر قبلی‌اش دارد را برعهده گرفته باشد؛ و به چنین فرزندی «ربیب» و «ربیبة» گویند؛ و وجه تسمیه ابر باران‌زا به «رباب» هم این است که گویی تربیت گیاهان را برعهده گرفته است.

در مقابل اینها، وی ماده «ربو» را مستقلا بحث کرده و آن را به معنای زیادت و بلندی می‌شمرد که هم به صورت مصدر (إِلى‏ رَبْوَةٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِينٍ‏؛ مؤمنون/50) و هم به صورت فعل «فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ» (حج/5) ویا اسم فاعل (فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً، رعد/17؛ فَأَخَذَهُمْ أَخْذَةً رابِيَةً، حاقة/10) در قرآن کریم به کار رفته است. چنانکه «ربا» که به معنای مال مازاد بر سرمایه است، از همین ماده می‌باشد: «وَ ما آتَيْتُمْ مِنْ رِباً لِيَرْبُوَا فِي أَمْوالِ النَّاسِ فَلا يَرْبُوا عِنْدَ اللَّهِ»‏ (روم/39)؛ و ظاهرا تعبیر «أربی» هم از همین ماده ربو است: «تَتَّخِذُونَ أَيْمانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ أَنْ تَكُونَ أُمَّةٌ هِيَ أَرْبى‏ مِنْ أُمَّة» (نحل/92).

مرحوم مصطفوی نیز اگرچه معتقد است که در اشتقاق اکبر همه این ماده‌ها را به هم برمی‌گردند، اما به لحاظ معنایی بین سه حالت «ربب» و «ربو» و «ربأ» تفاوت می‌گذارد و بر این باور است که ماده «ربب» بر سوق دادن چیزی به سمت کمال و رفع نقایص آن دلالت دارد، و بدین جهت است که در خصوص اصلاح، انعام و تفضل، تدبیر، به تمام رساندن و … به کار می‌رود و مالکیت و صاحب بودن و سروری و زیادت و نمو و علو و … از لازمه‌های این معناست؛ و از نظر او، کلمه «رَبّ» هم برای دلالت بر مصدر و هم برای دلالت بر وصف به کار می‌رود (شبیه ضرب و صعب) و بر مبالغه در اتصاف و ثبوت ربوبیت دلالت دارد؛ ربّ کسی است که تربیت شأن اوست و این صفت در او همواره برقرار است؛ که البته تربیت هر چیزی به فراخور خودش است. وی که ماده «ربی» را اصلا برنمی‌شمرد، همچون راغب اصفهانی بر این باور است که تربیت، نه از ماده «ربو» به معنای زیادت و نمو، بلکه از همین ماده «ربب» است و مطلب را این گونه توضیح می‌دهد این ماده وقتی به باب تفعیل می‌رود به خاطر تضاعف مکرر (که سه تا حرف ب پشت سر هم قرار می‌گیرد) تخفیف داده می‌شود و حرف باء آخر به صورت «ی» تسهیل می‌شود چنانکه در کلماتی مانند «تصدية» و «دسّاها» و «أمليت» چین حالتی رخ داده و اصل این کلمات «تصديد» و «دسّسها» و «أمللت» بوده است؛ و با این توضیحات واضح است که ایشان «رِبّی» را هم منسوب به «ربّ» می‌داند.

وی در مقابل، ماده «ربو» را حجیم شدن (= انتفاخ)ی که با افزون شدن همراه باشد (به این معنا که شیء ابتدا حجیم می‌گردد و سپس فضل و زیادتی برایش حاصل می‌شود) دانسته است و با توجه به آیه «فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهيج‏» (حج/5) که «انبتت» را بعد از «ربت» آورده نتیجه می‌گیرد که ماده «ربو» غیز از نمو و مقدمه آن است؛ و یا در «فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً» یعنی کفی که باد کرده، نه اینکه رشد کرده است.

ظاهرا اغلب اهل لغت، کلمه «رُبَّ» را بی‌ارتباط با مواد فوق می‌دانند، ابن فارس که تصریح کرده کلمه «رُبّ» (به معنای «چه بسا») برای اشاره به مقدار کم به کار می‌رود و ربطی به این ماده و معناهای فوق ندارد و راغب هم صرفا اشاره کرده که «رُبَ» (یا: «رُبَّ») برای قلیل شمردن چیزی و نیز برای برای چیزی که وقتش بعد از وقتی که سزاوار بود به چشم می‌آید (رُبَما يَوَدُّ الَّذينَ كَفَرُوا لَوْ كانُوا مُسْلِمينَ؛ حجر/2)، به کار رفته است.

برخی از اهل لغت، مبنایشان این است که به لحاظ اشتقاقی با نظر دقیق، کلمه دو حرف اصلی، و نه سه حرف دارد؛ و حرف سوم فقط رنگ و بوی خاصی به کلمه می‌دهد؛ اما حتی اگر به نحو کلی این سخن قابل قبول نباشد، ‌دست کم در جایی که حرف عله، همزه ویا تکرار یکی از دو حرف در کار است، چنین اشتقاقی بسیار محتمل به نظر می‌رسد و قرابت معناییِ ماده‌ها «ربب» ، «ربی» ، «ربو» ، و «ربأ» می‌تواند موید این مطلب باشد.

جلسه ۹۲۶ https://yekaye.ir/an-nesa-4-1/

الْعالَمینَ

درباره ماده «علم» قبلا بیان شد که برخی بر این باورند که اصل این ماده دلالت می‌کند بر اثری در چیزی که مایه تمایز آن از غیر می‌شود، و کلمه «علامت» که به معنای «نشانه» هم به همین جهت چنین نامیده شده، و کلمه «عَلَم» (جمعِ آن: أعلام) هم که به معنای «پرچم» و نیز به معنای «کوه بلند» به کار می‌رود نیز به همین جهت است، و «عِلم» به معنای شناخت و نقطه مقابل «جهل» هم از باب قیاس آن به عَلَم وعلامت چنین نامیده‌اند، و شاهدی بر این مدعا هم آن است که آیه «و إنّه لَعَلَم للسّاعة» به صورت «و إنّه لَعَلَم للسّاعة» هم قرائت شده است، یعنی نزول حضرت عیسی ع هم نشانه‌ای برای نزدیکی قیامت است و هم چیزی است که با آن نزدیکی قیامت دانسته می‌شود. «مَعالِم الطریق» هم آثار و علامت‌هایی است که یک مسیر (الطریق) را با آنها تشخیص می‌دهند.

در مقابل عده‌ای «عِلم» به معنای «شناخت» را محور اصلی معنای این ماده دانسته و البته برای این هم دو گونه تحلیل یافت شد. برخی گفته‌اند که اصل این ماده دلالت دارد بر حضور و احاطه بر چیزی؛ که البته احاطه به حسب اختلاف قوا و حدود متفاوت می‌باشد، و اثر چیزی و نیز اموری همچون کوه و پرچم را که علامت و نشانه چیزی می‌باشند از مصادیق این معنا قلمداد کرده‌اند. برخی هم معنای محوری این ماده را دلالت و هدایت کردن به سوی یک معنا (اعم از جهت، راه، حد و اندازه، و...) دانسته‌اند، چنانکه «عَلَم» (چه به معنای پرچم و چه به معنای نشانه و کوه بلند) همگی برای دلالت کردن و نشان دادن چیزی است...

اما در مورد کلمه «عالَم» که غالبا به «جهان» ترجمه می‌شود، اغلب این کلمه و دو کلمه «عَلَم» و «عَلامة» را کاملا مرتبط به هم دانسته‌اند؛ مثلا:

مرحوم مصطفوی این گونه شرح داده‌ که «عَلَم» اسم است برای آنچه به وسیله آن چیزی دانسته می‌شود و دو کلمه «عالَم» و «عَلام» (که به صورت «عَلامت» هم تعبیر می‌شود۱) نیز که صرفا یک الف (یکی بعد از «ع» و دیگری بعد از «ل») بدانها اضافه شده همین معنا را با یک نحوه امتداد می‌رساند؛ و در همین راستا وی بر این باور است که «عالَم» وقتی به صورت مفرد به کار رود شامل هر موجودی بتنهایی یا نوعی از موجودات می‌شود؛ ولی وقتی به صورت جمع سالم به کار رود صرفا مختص به ذوی العقول است، یعنی فقط شامل انسانها [و جنیان] می‌شود و شامل جمادات و نباتات و حیوانات نمی‌شود؛ و کاربردهای قرآنی کلمه «عالمین» را هم شاهد بر این مدعا گرفته‌اند؛ مانند «نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی‏ عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً» (فرقان/۱)؛ «إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ» (یوسف/۱۰۴؛ ص/۸۷؛ تکویر/27)، «تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَكُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِينَ‏» (اعراف/۸۰؛ ‌عنکبوت/۲۸)، «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبارَكاً وَ هُدی لِلْعالَمِينَ» (آل عمران/96)، «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْری‏ لِلْعالَمِينَ» (انعام/۹۰).

یا ابن فارس درباره وجه تسمیه «عالَمون» می‌گوید از این باب است که هر مخلوقی به خودی خود یک «عَلَم» (نشانه‌) است؛ و به این قول هم اشاره می‌کند که وجه تسمیه «عالَم» به خاطر اجتماعش است، چنانکه در آیه «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ‏» یعنی جمیع خلایق؛ و صحت آن را هم بعید ندانسته به خاطر اینکه به دریا (که جایی است که آب فراوانی در آن جمع شده باشد» «عَيْلم» گویند.

یا راغب اصفهانی بعد از اینکه اشاره می‌کند که «عالَم» اسم فلک و محتویات آن است، می‌گوید «عالَم» در اصل اسم است برای چیزی که به وسیله آن، چیزی «معلوم» می‌شود (چنانکه «خاتَم» (مُهر) هم اسم چیزی است که به وسیله آن نامه ختم می‌شود)؛ و به این معنا اسم آلت است؛ و آلت است از جهت دلالتی که بر سازنده خود دارد، و او را معلوم می‌کند. وی با اینکه از امام صادق ع حدیثی نقل می‌کند که وقتی قرآن «عالَم» را به صورت جمع سالم جمع می‌بندد مقصودش انسانهاست که هر یک از آنها را به منزله «عالَم»ی قرار داده است، و خودش هم اذعان دارد که جمع سالم برای ذوی العقول به کار می‌رود، با این حال به نظرش می‌آید که تعبیر «عالَمین» می‌تواند شامل همه اصناف مخلوقات بشود و و چون انسانها هم در زمره همه مخلوقات هستند هرجا انسان با دیگران همراه شود لفظ متناسب با انسان (یعنی جمع سالم) غلبه می‌کند.

اما زبیدی، وی از استاد خود نقل می‌کند که «مخلوق» را بدین جهت عالَم نامیده‌اند که علامتی بر صانع خویش است؛ و یا از باب تغلیب ذوی العلم (یعنی اصل کاربردش در مورد ذوی العِلم بوده وبعدا به همه مخلوقات اطلاق شده) و هرچه باشد مشتق از «علم» است؛ و از قول برخی مفسران نقل شده است که «عالَم» در اصل به معنای «ما یُعلَم به: آنچه به وسیله آن شناخته می‌شود» بوده است، کم‌کم منحصر شده به «آنچه به وسیله آن، خالق شناخته می‌شود»؛ و در مرحله بعد مخصوص شده به «مخلوقات دارای عقل و شعور، یعنی جن و انس».

اما به نظر می‌رسد در خصوص تعبیر «عالمین» حق با مرحوم مصطفوی باشد؛ یعنی علاوه بر رواج کاربرد جمع سالم در خصوص ذوی العقول، و حدیث امام صادق ع (که در حدیث ۲ همان جلسه آمده است)، از ۷۳ مورد کاربرد قرآنی این کلمه به صورت جمع سالم (همگی به صورت «عالَمین») تمامی این موارد (غیر از مواردی که کاملا ناظر به خداوند است مانند «رب العالمین» (42 مورد) یا «إِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمينَ (آل عمران/97) و از حیث گستره شمول ربوبیت خداوند منطقا ظرفیت این را دارد که شامل همه مخلوقات شود و نمی‌توان قاطعانه آن را منحصر به غیر انسانها کرد۲) ظهور در انسانها دارد؛ نه مطلق آفریدگان.

جلسه ۱۰۴۷ https://yekaye.ir/al-waqiah-56-80/

برخی نکات دیگر مربوط به ماده «علم» به تناسب کلمات مورد استفاده، ذیل آیات ۳۴ و ۴۹ خواهد آمد.

رَبِّ الْعالَمینَ

درباره این ترکیب و برخی از دلالت‌های آن در تدبر ۲ در جلسه ۱۰۴۷ https://yekaye.ir/al-waqiah-56-80/ توضیحاتی ارائه شد.

إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمين‏

درباره اینکه چرا با اینکه اسم «إن» جمع آمده خبر آن (رسول) مفرد آمده است می‌تواند بخاطر این باشد که «رسول» کلمه واحدی است که گاه در معنای جمع به کار می‌رود شبیه کلمه «عدو» در آیه «فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي» (شعراء/۷۷)؛ و می‌تواند مقصود از «إنّا»، «کل واحد منّا» باشد (مجمع البيان، ج‏7، ص291۳).

  1. . فرق این دو را غالبا در این دانسته‌اند که «ة» انتهای مبالغه را بیشتر می‌کند. عسکری در تفاوت این دو می‌گوید:
    (الفرق) بين علام و علامة: أن الصفة بعلام صفة مبالغة و كذلك كل ما كان على فعال، و علامة و ان كان للمبالغة فان معناه و معنى دخول الهاء فيه أنه يقوم مقام جماعة علماء فدخلت الهاء فيه لتأنيث الجماعة التي هي في معناه، و لهذا يقال الله علام و لا يقال له علامة كما يقال انه يقوم مقام جماعة علماء فأما قول من قال ان الهاء دخلت في ذلك على معنى الداهية فان ابن درستويه رده و احتج فيه بأن الداهية لم توضع للمدح خاصة ولكن يقال في الذم و المدح و في المكروه و المحبوب قال و في القرآن (وَ السَّاعَةُ أَدْهى‏ وَ أَمَرُّ) و قال الشاعر: «لكل أخي عيش و إن طال عمره / دويهية تصفر منها الأنامل‏» يعني الموت، و لو كانت الداهية صفة مدح خاصة لكان ما قاله مستقيما، و كذلك قوله لحانة شبهوه بالبهيمة غلط لأن البهيمة لا تلحن و إنما يلحن من يتكلم، و الداهية اسم من أسماء الفاعلين الجارية على الفعل يقال دهى يدهي فهو داه و للأنثى داهية ثم يلحقها التأنيث على ما يراد به للمبالغة فيستوي فيه الذكر و الأنثى مثل الرواية و يجوز أن يقال ان الرجل سمي داهية كأنه يقوم مقام جماعة دهاة، و راوية كأنه يقوم مقام جماعة رواة على ما ذكر قبل و هو قول المبرد (الفروق في اللغة، ص79)    ↩
  2. . در برخی موارد شاید بتوان ادعا کرد که قرینه است که شامل عیرانسانها هم می‌شود مانند «فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّماواتِ وَ رَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعالَمين‏» (جاثیه/۳۶) هرچند در برخی چه بتوان ادعا کرد که قرینه است که ناظر به انسانهاست مانند «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لكِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعالَمينَ» (بقره/251) یا «يَوْمَ يَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعالَمين‏» (مطففین/۶) اما به نظر می‌رسد قرینیت قرینه در طرفین بقدری نباشد که بتوان چنین ترجیحی را صرفا از خود آیه به دست آورد.↩
  3. . رسول رب العالمين واحد في معنى الجمع كقوله فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي و يجوز أن يكون كل واحد منهما رسولا.↩

۱) در فرازی از حدیث ۱ ذیل آیه ۱۰ که به طور کامل در جلسه ۱۲۲۴ https://yekaye.ir/ash-shuara-026-010/ تقدیم شد از از امام صادق (ع) روایت شده بود که فرمودند:

هنگامی که خداوند حضرت موسی ع را به سوی فرعون فرستاد، موسی به در قصر فرعون آمد و اجازه ورود خواست، اما به او اجازه داده نشد. پس با عصایش به در زد و درها به هم خورد و گشوده شد. سپس بر فرعون وارد شد و به او خبر داد که «فرستاده پروردگار جهانیان است» (شعراء/۱۶) و از او خواست که بنی‌اسرائیل را با او بفرستد.

تفسير القمي، ج‏2، ص118-122

و قوله‏ «وَ إِذْ نادى‏ رَبُّكَ مُوسى‏ أَنِ ائْتِ الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ‏» فَإِنَّهُ حَدَّثَنِي أَبِي عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

لَمَّا بَعَثَ اللَّهُ مُوسَى إِلَى فِرْعَوْنَ أَتَى بَابَهُ فَاسْتَأْذَنَ عَلَيْهِ فَلَمْ يُؤْذَنْ لَهُ. فَضَرَبَ بِعَصَاهُ الْبَابَ فَاصْطَكَّتِ الْأَبْوَابُ فَفُتِحَتْ. ثُمَّ دَخَلَ عَلَى فِرْعَوْنَ فَأَخْبَرَهُ أَنَّهُ «رَسُولُ رَبِّ الْعَالَمِينَ» وَ سَأَلَهُ أَنْ يُرْسِلَ مَعَهُ بَنِي إِسْرَائِيلَ.

جلسه ۱۲۲۴ https://yekaye.ir/ash-shuara-026-010/

۲) از امام باقر (ع) حدیثی طولانی روایت شده است که در فرازی از آن فرمودند:

هنگامی که موسی(ع) نزد همسرش بازگشت، او گفت: از کجا آمدی؟ گفت: از نزد پروردگار آن آتش.

سپس به سوی فرعون رفت؛ به خدا سوگند، گویی اکنون او را می‌بینم: مردی بلندبالا، با مویی گندمگون، بر تنش جامه‌ای پشمی، عصا در دست، کمرش با بندی بسته، و کفش‌هایی از پوست الاغ با تسمه‌ای از لیف.

به فرعون گفته شد: بر در، جوانی ایستاده که می‌گوید فرستاده پروردگار جهانیان است.

فرعون به صاحبِ شیر گفت: زنجیرهایش را رها کن. و او هرگاه بر کسی خشم می‌گرفت، شیر را رها می‌کرد و آن او را می‌درید. پس آن را رها کرد.

موسی درِ نخست را کوبید، و آنجا نه در بود. چون درِ اول را کوبید، هر نه در بر او گشوده شد.

وقتی داخل شد، شیرها جلوی پایش همانند توله‌سگ‌هایی به جست و خیز افتادند. فرعون به هم‌نشینانش گفت: آیا تاکنون مانند این را دیده‌اید؟

پس موسی نزدیک او آمد. او گفت: «آیا تو را در میان خود در کودکی پرورش ندادیم» تا آنجا که می‌فرماید «و من از گمراهان بودم؟» (شعراء/۱۸-۲۰)

فرعون به یکی از یارانش گفت: برخیز و دست او را بگیر. و به دیگری گفت: گردنش را بزن.

پس جبرئیل با شمشیر ضربه زد تا شش نفر از یاران او را کشت. آنگاه فرعون گفت: او را رها کنید.

موسی دستش را بیرون آورد و ناگهان سپید و درخشان شد، به گونه‌ای که پرتو آن میان او و چهره فرعون حائل شد.

و عصا را افکند، پس ناگاه اژدهایی شد و آرواره‌هایش ایوان را همانند لقمه‌ای کرد.

فرعون او را فراخواند و گفت: ای موسی، مرا تا فردا مهلت بده.

سپس بقیه ماجرا رخ داد.

مجمع البيان، ج‏7، ص395

رُوِيَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي حَدِيثٍ طَوِيلٍ قَالَ:

فلَمَّا رَجَعَ مُوسَى إِلَى امْرَأَتِهِ قَالَتْ: مِنْ أَيْنَ جِئْتَ؟ قَالَ: مِنْ عِنْدِ رَبِّ تِلْكَ النَّارِ.

قَالَ: فَغَدَا إِلَى فِرْعَوْنَ. فَوَ اللَّهِ لَكَأَنِّي أَنْظُرُ إِلَيْهِ طَوِيلَ الْبَاعِ ذو [ذَا] شَعْرٍ آدِمَ عَلَيْهِ جُبَّةٌ مِنْ صُوفٍ عَصَاهُ فِي كَفِّهِ مَرْبُوطٌ حِقْوُهُ بِشَرِيطٍ نَعْلُهُ مِنْ جِلْدِ حِمَارٍ شِرَاكُهَا مِنْ لِيفٍ. فَقِيلَ لِفِرْعَوْنَ: إِنَّ عَلَى الْبَابِ فَتًى يَزْعُمُ أَنَّهُ رَسُولُ رَبِّ الْعَالَمِينَ!

فَقَالَ فِرْعَوْنُ لِصَاحِبِ الْأَسَدِ: خَلِّ سَلَاسِلَهَا. وَ كَانَ إِذَا غَضِبَ عَلَى أَحَدٍ خَلَّاهَا. فَقَطَعَتْهُ فَخَلَّاهَا. فَقَرَعَ مُوسَى الْبَابَ الْأَوَّلَ - وَ كَانَتْ تِسْعَةُ أَبْوَابٍ - فَلَمَّا قَرَعَ الْبَابَ الْأَوَّلَ انْفَتَحَ لَهُ الْأَبْوَابُ التِّسْعَةُ. فَلَمَّا دَخَلَ جَعَلْنَ‏ يُبَصْبِصْنَ تَحْتَ رِجْلَيْهِ كَأَنَّهُنَّ جِرَاءٌ. فَقَالَ فِرْعَوْنُ لِجُلَسَائِهِ: رَأَيْتُمْ مِثْلَ هَذَا قَطُّ؟!

فَلَمَّا أَقْبَلَ إِلَيْهِ‏ قالَ: «أَ لَمْ نُرَبِّكَ فِينا وَلِيداً» إِلَى قَوْلِهِ‏ «وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّينَ».

فَقَالَ فِرْعَوْنُ لِرَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِهِ: قُمْ فَخُذْ بِيَدِهِ؛ وَ قَالَ لِلْآخَرِ: اضْرِبْ عُنُقَهُ. فَضَرَبَ جَبْرَئِيلُ بِالسَّيْفِ حَتَّى قَتَلَ سِتَّةً مِنْ أَصْحَابِهِ فَقَالَ: خَلُّوا عَنْهُ.

قَالَ: فَأَخْرَجَ يَدَهُ‏ فَإِذا هِيَ بَيْضاءُ قَدْ حَالَ شُعَاعُهَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ وَجْهِهِ. وَ أَلْقَى الْعَصَا فَإِذَا هِيَ حَيَّةٌ فَالْتَقَمَتِ الْإِيوَانَ بِلِحْيَيْهَا.

فَدَعَاهُ أَنْ يَا مُوسَى أَقِلْنِي إِلَى غَدٍ.

ثُمَّ كَانَ مِنْ أَمْرِهِ مَا كَانَ‏.

۳) از امام کاظم (ع) روایت شده که فرمودند:

از سخنان موسی(ع) هنگامی که بر فرعون وارد شد این بود:

«اللَّهُمَّ إِنِّي أَدْرَأُ إِلَيْكَ فِي نَحْرِهِ وَ أَسْتَجِيرُ بِكَ مِنْ شَرِّهِ وَ أَسْتَعِينُ بِكَ.

خدایا، من در برابر او به تو پناه می‌برم، و از شرّ او به تو پناه می‌جویم، و از تو یاری می‌طلبم.»

پس خداوند آنچه را در دل فرعون از آرامش و احساس امنیت بود، به ترس بدل کرد.

قصص الأنبياء عليهم السلام (للراوندي)، ص155

عَنِ ابْنِ بَابَوَيْهِ عَنِ ابْنِ الْوَلِيدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى‏ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ ص قَالَ:

كَانَ مِنْ قَوْلِ مُوسَى ع حِينَ دَخَلَ عَلَى فِرْعَوْنَ: «اللَّهُمَّ إِنِّي أَدْرَأُ إِلَيْكَ فِي نَحْرِهِ وَ أَسْتَجِيرُ بِكَ مِنْ شَرِّهِ وَ أَسْتَعِينُ بِكَ.»

فَحَوَّلَ اللَّهُ مَا كَانَ فِي قَلْبِ فِرْعَوْنَ مِنَ الْأَمْنِ خَوْفاً .

۴) الف. از امام صادق(ع) روایت شده که فرمودند:

فرعون هفت شهر بنا کرده بود و در آن‌ها برای مقابله با موسی پناه گرفته بود. هنگامی که خداوند به حضرت موسی ع فرمان داد که نزد فرعون برود، موسی آمد و وارد شهر شد. وقتی شیرها او را دیدند، دم‌هایشان را به نشانه فروتنی تکان دادند، و وی به هیچ شهری وارد نمی‌شد مگر آن‌که درِ آن برایش گشوده می‌شد. تا آن‌که به شهری رسید که فرعون در آن بود. موسی کنار در نشست، در حالی که جامه‌ای از پشم بر تن داشت و عصایش همراهش بود.

وقتی دربان بیرون آمد، موسی(ع) به او گفت: من فرستاده پروردگار جهانیان هستم به سوی تو.

وی اعتنایی نکرد. پس موسی با عصایش به در زد و هیچ دری میان او و فرعون نماند مگر آن‌که گشوده شد. آنگاه بر فرعون وارد شد و گفت: «من فرستاده پروردگار جهانیانم.»

فرعون گفت: «برای من نشانه‌ای بیاور.»

پس موسی عصایش را افکند و آن عصا دو شاخه داشت؛ یکی از شاخه‌ها بر زمین افتاد و شاخه دیگر به بالای گنبد رسید. فرعون درون آن را نگاه کرد و دید که از آن آتش زبانه می‌کشد. به سوی او متمایل شد و فرعون را گرفت. فرعون فریاد زد: «ای موسی، آن را بگیر.» ...

بقیه‌ این روایت ان شاء‌الله ذیل آیه ۳۴ خواهد آمد.

قصص الأنبياء عليهم السلام (للراوندي)، ص155-156

عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَجَّالِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي حَمَّادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ فِرْعَوْنَ‏ بَنَى‏ سَبْعَ‏ مَدَائِنَ‏ فَتَحَصَّنَ فِيهَا مِنْ مُوسَى فَلَمَّا أَمَرَهُ اللَّهُ أَنْ يَأْتِيَ فِرْعَوْنَ جَاءَهُ وَ دَخَلَ الْمَدِينَةَ فَلَمَّا رَأَتْهُ الْأُسُودُ بصبصبت [بَصْبَصَتْ‏] بِأَذْنَابِهَا وَ لَمْ يَأْتِ مَدِينَةً إِلَّا انْفَتَحَ لَهُ بَابُهَا حَتَّى انْتَهَى إِلَى الَّتِي هُوَ فِيهَا فَقَعَدَ عَلَى الْبَابِ وَ عَلَيْهِ مِدْرَعَةٌ مِنْ صُوفٍ وَ مَعَهُ عَصَاهُ.

فَلَمَّا خَرَجَ الْآذِنُ قَالَ لَهُ مُوسَى ع:‏ إِنِّي رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِينَ‏ إِلَيْكَ.

فَلَمْ يَلْتَفِتْ فَضَرَبَ بِعَصَاهُ الْبَابَ فَلَمْ يَبْقَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ فِرْعَوْنَ بَابٌ إِلَّا انْفَتَحَ فَدَخَلَ عَلَيْهِ فَقَالَ: أَنَا رَسُولُ رَبِّ الْعَالَمِينَ.

فَقَالَ: ائْتِنِي بِآيَةٍ.

فَأَلْقَى عَصَاهُ وَ كَانَ لَهُ شُعْبَتَانِ فَوَقَعَتْ إِحْدَى الشُّعْبَتَيْنِ فِي الْأَرْضِ وَ الشُّعْبَةُ الْأُخْرَى‏ فِي أَعْلَى الْقُبَّةِ فَنَظَرَ فِرْعَوْنُ إِلَى جَوْفِهَا وَ هِيَ تَلَهَّبُ نَاراً. وَ أَهْوَتْ إِلَيْهِ فَأَخَذَتْ فِرْعَوْنَ وَ صَاحَ: يَا مُوسَى خُذْهَا.

ب. مسعودی در تفسیر خود از عاصم مصری، روایتی را نقل کرده که وی به نام گوینده حدیث اشاره‌‌ای نکرده است؛ و به نظر می‌رسد همین حدیث امام صادق ع باشد که با طول و تفصیل بیشتری بیان شده است. متن حدیث بدین قرار است:

فرعون هفت شهر ساخته بود تا در آن‌ها از موسی(ع) در امان بماند، و میان آن‌ها نیز بیشه‌ها و جنگل‌ها قرار داده بود و در آن‌ها شیرها را گماشته بود تا به وسیله آن‌ها از موسی در امان بماند. هنگامی که خداوند حضرت موسی ع را به سوی فرعون فرستاد، موسی ع وارد شهر شد. وقتی شیرها او را دیدند، دم تکان دادند و پشت کرده گریختند. سپس به هیچ شهری وارد نشد مگر آن‌که درِ آن برایش گشوده شد، تا به قصری رسید که فرعون در آن بود.

موسی بر درِ آن نشست، در حالی که جامه‌ای پشمی بر تن داشت و عصایش همراهش بود. چون دربان بیرون آمد، موسی به او گفت: «برای من اجازه ورود بر فرعون بگیر.» اما به وی اعتنایی نشد.

موسی(ع) به او گفت: «من فرستاده پروردگار جهانیانم.» باز هم اعتنایی نشد.

موسی ع مدتی که خداوند خواست به همین حال بود و از او می‌خواست که برایش اجازه بگیرد. چون خیلی اصرار کرد، به او گفته شد: آیا پروردگار جهانیان جز تو کسی برای فرستادن پیدا نکرده است؟

پس موسی ع خشمگین شد و با عصایش به در زد. هیچ دری میان او و فرعون نماند مگر آن‌که گشوده شد، تا آن‌که فرعون او را در جایگاه خود دید؛ پس گفت: او را وارد کنید.

موسی ع وارد شد، در حالی که فرعون در گنبدی از سنگ بود، با ارتفاعی بسیار بلند، به اندازه هشتاد ذراع.

موسی گفت: من فرستاده پروردگار جهانیان به سوی تو هستم.

فرعون گفت: اگر راست می‌گویی، نشانه‌ای بیاور.

پس موسی عصایش را افکند، و آن عصا دو شاخه داشت. ناگاه به صورت ماری درآمد؛ یکی از دو شاخه‌اش بر زمین افتاد و شاخه دیگر به بالای گنبد رسید.

فرعون درون آن را نگاه کرد و دید که از آن آتش زبانه می‌کشد. سپس آن مار به سوی او خم شد. فرعون خود را باخت و لباس خود را خیس کرد و فریاد زد: «ای موسی، آن را بگیر!».

تفسير العياشي، ج‏2، ص23-24

عَنْ عَاصِمٍ الْمِصْرِيِّ رَفَعَهُ قَالَ:

اِنَّ فِرْعَوْنَ بَنَى سَبْعَ مَدَائِنَ يَتَحَصَّنُ فِيهَا مِنْ مُوسَى عَلَيْهِ السَّلَامُ، وَ جَعَلَ فِيمَا بَيْنَهَا آجَاماً وَ غِيَاضاً وَ جَعَلَ فِيهَا الْأُسْدَ لِيَتَحَصَّنَ بِهَا مِنْ مُوسَى. قَالَ: فَلَمَّا بَعَثَ اللَّهُ مُوسَى إِلَى فِرْعَوْنَ فَدَخَلَ الْمَدِينَةَ، فلما رَآهُ الْأُسْدُ تَبَصْبَصَتْ وَ وَلَّتْ مُدْبِرَةً. ثُمَّ لَمْ يَأْتِ مَدِينَةً إِلَّا انْفَتَحَ لَهُ بَابُهَا حَتَّى انْتَهَى إِلَى قَصْرِ فِرْعَوْنَ الَّذِي هُوَ فِيهِ. قَالَ: فَقَعَدَ عَلَى بَابِهِ وَ عَلَيْهِ مِدْرَعَةٌ مِنْ صُوفٍ وَ مَعَهُ عَصَاهُ. فَلَمَّا خَرَجَ الْآذِنُ قَالَ لَهُ مُوسَى: اسْتَأْذِنْ لِي عَلَى فِرْعَوْنَ. فَلَمْ يَلْتَفِتْ إِلَيْهِ.

قَالَ فَقَالَ لَهُ مُوسَى عَلَيْهِ السَّلَامُ: إِنِّي رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِينَ. قَالَ: فَلَمْ يَلْتَفِتْ إِلَيْهِ.

قَالَ: فَمَكَثَ بِذَلِكَ مَا شَاءَ اللَّهُ يَسْأَلُهُ أَنْ يَسْتَأْذِنَ لَهُ.

قَالَ فَلَمَّا أَكْثَرَ عَلَيْهِ قَالَ لَهُ: أَ مَا وَجَدَ رَبُّ الْعَالَمِينَ مَنْ يُرْسِلُهُ غَيْرَكَ؟

قَالَ: فَغَضِبَ مُوسَى فَضَرَبَ الْبَابَ بِعَصَاهُ. فَلَمْ يَبْقَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ فِرْعَوْنَ بَابٌ إِلَّا انْفَتَحَ حَتَّى نَظَرَ إِلَيْهِ فِرْعَوْنُ وَ هُوَ فِي مَجْلِسِهِ؛ فَقَالَ: أَدْخِلُوهُ.

قَالَ: فَدَخَلَ عَلَيْهِ وَ هُوَ فِي قُبَّةٍ لَهُ مِنْ بُقْعَةٍ كَبِيرَةِ الِارْتِفَاعِ ثَمَانُونَ ذِرَاعاً.

قَالَ: فَقالَ: إِنِّي رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِينَ إِلَيْكَ.

قَالَ: فَقَالَ: فَأْتِ بِآيَةٍ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ.

قَالَ: فَأَلْقى‏ عَصاهُ وَ كَانَ لَهَا شُعْبَتَانِ. قَالَ: فَإِذا هِيَ حَيَّةٌ قَدْ وَقَعَ إِحْدَى الشُّعْبَتَيْنِ فِي الْأَرْضِ وَ الشُّعْبَةُ الْأُخْرَى فِي أَعْلَى الْقُبَّةِ.

قَالَ: فَنَظَرَ فِرْعَوْنُ إِلَى جَوْفِهَا وَ هُوَ يَلْتَهِبُ نِيرَاناً. قَالَ: وَ أَهْوَتْ إِلَيْهِ، فَأَحْدَثَ وَ صَاحَ: يَا مُوسَى خُذْهَا.

۵) امیرالمؤمنین ع در فرازی از خطبه معروف به خطبه قاصعه۱ فرمودند:

همانا خداى سبحان مستكبران از بندگان خود را مى‏آزمايد به ارزشى كه دوستان مستضعف او در ديده آنان دارند. موسى بن عمران و برادرش هارون بر فرعون در آمدند، جامه‏هاى پشمين بر تن و چوبدستيها در دست، و با او پيمان نهادند به جاودانگى سلطنت و دوام و ارجمندى و عزّت اگر تسلیم پذيرد- و راه طغيان پيش نگيرد-

فرعون گفت: «از اين دو تعجب نمى‏كنيد، كه شرط جاودانگى ملك و هميشگى عزّت مرا مى‏پذيرند، و خود- چنين كه مى‏بينيد- در خوارى و فقر اسيرند؟! چرا دستبندها و گردنبندهاى زريّن بر ايشان آويزان نيست؟» زر و گرد آوردن آن را بزرگ داشت، و پشم و پوشيدن آن را خوارى پنداشت.

و اگر خداى سبحان اراده مى‏فرمود آن هنگام كه پيامبران خود را مبعوث نمود، تا براى آنان گنجهاى زر را بگشايد، و كانهاى طلاى ناب را آشكار نمايد، و باغستانها، و درختستانها، و درندگان زمين، و پرندگان آسمان را بر آن جمله بيفزايد، چنين مى‏كرد و اگر كرده بود نه پاداش مانده بود، و نه امتحان، و نه اخبار- آسمان و آمدن پيامبران- و نه پذيرندگان دعوت مزد آزمودگان را سزاوار بودند، و نه مؤمنان از پاداش نيكوكاران برخوردار، و نه اسمها معنيهاى خود را نمودار.

ليكن خداى سبحان فرستادگان خود را در عزمشان نيرومند گرداند، و در آنچه ديده‏ها از ظاهر آنان مى‏بيند خوار نماياند با قناعتى كه دل و چشمها را از بى نيازى پر دارد، و درويشي‌اى كه ديده‏ها و گوشها را پر بيازارد.

و اگر پيامبران را نيرويى بود كه با آن به ستيز نتوان برخاست، و عزّتى كه از آن نتوان كاست، و پادشاهى كه مردمان گردن به سوى آن كشند، و آرزومندان رخت بر اشتران بسته روى به سوى آن نهند، بر مردمان آسانتر بود كه از قدرت آنان عبرت پذيرند، و راه گردنكشى پيش نگيرند، ليكن در چنين حال ايمانشان يا از بيم جان بود و يا اميد- به دست آوردن نان و چنان ايمان و كار نيكو، خالص نمى‏نمود- بلكه نيم از ترس و نيمى به رغبت بود.

امّا خداى سبحان خواست تا از پيامبران او را فرمانبردار بودن، و كتابهاى او را باور نمودن، و به درگاه او فروتنى كردن و فرمان او را به خوارى گردن نهادن، و پيشانى طاعت به درگاه او سودن، كارهايى باشد خاصّ او- كه از دل خيزد- و چيزى با آن نياميزد، و هرچه سختى و آزمايش سترگ، پاداش و مكافات بزرگ.

نهج البلاغة، خطبه ۱۹۲؛ بر اساس ترجمه سید جعفر شهیدی (ص۲۱۴-۲۱۵)

قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي الْخُطْبَةِ الْقَاصِعَةِ

إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ يَخْتَبِرُ عِبَادَهُ الْمُسْتَكْبِرِينَ فِي أَنْفُسِهِمْ بِأَوْلِيَائِهِ الْمُسْتَضْعَفِينَ فِي أَعْيُنِهِمْ وَ لَقَدْ دَخَلَ مُوسَى بْنُ عِمْرَانَ وَ مَعَهُ أَخُوهُ هَارُونُ ع عَلَى فِرْعَوْنَ وَ عَلَيْهِمَا مَدَارِعُ الصُّوفِ وَ بِأَيْدِيهِمَا الْعِصِيُّ فَشَرَطَا لَهُ إِنْ أَسْلَمَ بَقَاءَ مُلْكِهِ وَ دَوَامِ عِزِّهِ.

فَقَالَ: أَ لَا تَعْجَبُونَ مِنْ هَذَيْنِ يَشْرِطَانِ لِي دَوَامَ الْعِزِّ وَ بَقَاءَ الْمُلْكِ وَ هُمَا بِمَا تَرَوْنَ مِنْ حَالِ الْفَقْرِ وَ الذُّلِّ. فَهَلَّا أُلْقِيَ عَلَيْهِمَا أَسَاوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ؟! إِعْظَاماً لِلذَّهَبِ وَ جَمْعِهِ وَ احْتِقَاراً لِلصُّوفِ وَ لُبْسِهِ.

وَ لَوْ أَرَادَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لِأَنْبِيَائِهِ حَيْثُ بَعَثَهُمْ أَنْ يَفْتَحَ لَهُمْ كُنُوزَ الذِّهْبَانِ وَ مَعَادِنَ الْعِقْيَانِ وَ مَغَارِسَ الْجِنَانِ وَ أَنْ يَحْشُرَ مَعَهُمْ طُيُورَ السَّمَاءِ وَ وُحُوشَ الْأَرَضِينَ لَفَعَلَ؛ وَ لَوْ فَعَلَ لَسَقَطَ الْبَلَاءُ وَ بَطَلَ الْجَزَاءُ وَ اضْمَحَلَّتِ الْأَنْبَاءُ وَ لَمَا وَجَبَ لِلْقَابِلِينَ أُجُورُ الْمُبْتَلَيْنَ وَ لَا اسْتَحَقَّ الْمُؤْمِنُونَ ثَوَابَ الْمُحْسِنِينَ وَ لَا لَزِمَتِ الْأَسْمَاءُ مَعَانِيَهَا.

وَ لَكِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ جَعَلَ رُسُلَهُ أُولِي قُوَّةٍ فِي عَزَائِمِهِمْ وَ ضَعَفَةً فِيمَا تَرَى الْأَعْيُنُ مِنْ حَالاتِهِمْ مَعَ قَنَاعَةٍ تَمْلَأُ الْقُلُوبَ وَ الْعُيُونَ غِنًى وَ خَصَاصَةٍ تَمْلَأُ الْأَبْصَارَ وَ الْأَسْمَاعَ أَذًى.

وَ لَوْ كَانَتِ الْأَنْبِيَاءُ أَهْلَ قُوَّةٍ لَا تُرَامُ وَ عِزَّةٍ لَا تُضَامُ وَ مُلْكٍ تُمَدُّ نَحْوَهُ أَعْنَاقُ الرِّجَالِ وَ تُشَدُّ إِلَيْهِ عُقَدُ الرِّحَالِ لَكَانَ ذَلِكَ أَهْوَنَ عَلَى الْخَلْقِ فِي الِاعْتِبَارِ وَ أَبْعَدَ لَهُمْ [مِنَ‏] فِي الِاسْتِكْبَارِ وَ لَآمَنُوا عَنْ رَهْبَةٍ قَاهِرَةٍ لَهُمْ أَوْ رَغْبَةٍ مَائِلَةٍ بِهِمْ فَكَانَتِ النِّيَّاتُ مُشْتَرَكَةً وَ الْحَسَنَاتُ مُقْتَسَمَةً.

وَ لَكِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ أَرَادَ أَنْ يَكُونَ الِاتِّبَاعُ لِرُسُلِهِ وَ التَّصْدِيقُ بِكُتُبِهِ وَ الْخُشُوعُ لِوَجْهِهِ وَ الِاسْتِكَانَةُ لِأَمْرِهِ وَ الِاسْتِسْلَامُ لِطَاعَتِهِ أُمُوراً لَهُ خَاصَّةً لَا تَشُوبُهَا [يَشُوبُهَا] مِنْ غَيْرِهَا شَائِبَةٌ وَ كُلَّمَا كَانَتِ الْبَلْوَى وَ الِاخْتِبَارُ أَعْظَمَ كَانَتِ الْمَثُوبَةُ وَ الْجَزَاءُ أَجْزَل‏.

۶) ؟؟؟

بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏13، ص: 93؛ النور المبين في قصص الأنبياء و المرسلين (للجزائري)، ص: 257

فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَيِّنا ... و قيل القول اللين هو هَلْ لَكَ إِلى‏ أَنْ تَزَكَّى وَ أَهْدِيَكَ إِلى‏ رَبِّكَ فَتَخْشى‏ و قِيلَ هُوَ أَنَّ مُوسَى أَتَاهُ فَقَالَ لَهُ أَ تُسْلِمُ وَ تُؤْمِنُ بِرَبِّ الْعَالَمِينَ عَلَى أَنَّ لَكَ شَبَابَكَ وَ لَا تَهْرَمَ وَ تَكُونَ مَلِكاً لَا يُنْزَعُ الْمُلْكُ مِنْكَ حَتَّى تَمُوتَ فَإِذَا مِتَّ دَخَلْتَ الْجَنَّةَ فَأَعْجَبَهُ ذَلِكَ وَ كَانَ لَا يَقْطَعُ أَمْراً دُونَ هَامَانَ وَ كَانَ غَائِباً فَلَمَّا قَدِمَ أَخْبَرَهُ بِالَّذِي كَانَ دَعَاهُ إِلَيْهِ وَ أَنَّهُ يُرِيدُ أَنْ يَقْبَلَ مِنْهُ فَقَالَ هَامَانُ قَدْ كُنْتُ أَرَى لَكَ عَقْلًا وَ رَأْياً بَيْنَا أَنْتَ رَبٌّ تُرِيدُ أَنْ تَكُونَ مَرْبُوباً وَ بَيْنَا أَنْتَ تُعْبَدُ تُرِيدُ أَنْ تَعْبُد

  1. . فرازهایی از این خطبه در جلسه۷، تدبر۳ http://yekaye.ir/momenoon-23-78/
    و جلسه۵۸ حدیث۱ http://yekaye.ir/ar-room-30-42/
    و جلسه ۲۳۳، حدیث۱ http://yekaye.ir/al-aaraf-7-13/
    و جلسه ۲۷۸، حدیث۱ http://yekaye.ir/al-hegr-15-39/
    و جلسه۳۵۰ حدیث۲ http://yekaye.ir/al-alaq-96-1/
    و جلسه۴۰۰ حدیث۳ http://yekaye.ir/al-ankaboot-29-3/
    و جلسه۴۸۰، حدیث۴ http://yekaye.ir/al-qalam-68-14/
    و جلسه ۵۵۵، حدیث۲ https://yekaye.ir/al-ahzab-33-67/
    و تکمله جلسه ۱۰۷۴ حدیث۵۸ https://yekaye.ir/about-the-wars-of-imam-ali
    و جلسه ۱۲۱۳ https://yekaye.ir/ash-shuara-026-137
    و جلسه ۱۲۱۴ https://yekaye.ir/ash-shuara-026-138
    گذشت.    ↩

۱) «فَأْتِيا فِرْعَوْنَ فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمين‏»

خداوند متعال بعد از اینکه در آیه قبل به حضرات موسی ع و هارون ع دستور داد که سراغ فرعون بروند و تأکید که خود ما همراه شماییم و کاملا حواسمان به گفتگوهایی که رد و بدل خواهد شد هست، در این آیه می‌فرماید: پس شما دو نفر نزد فرعون بیایید و به او بگویید که ما فرستاده رب و پرودگار جهانیان هستیم.

در واقع بنیاد دعوت حضرت موسی ع (و بلکه بنیاد دعوت همه پیامبران الهی) این است که خدا را به عنوان «رب» و آن هم نه فقط رب خود، بلکه رب همه جهانیان جدی بگیریم (و چنانچه در آیات بعدی خواهیم دید، بلکه به عنوان رب همه آسمانها و زمین و آنچه بین این دو است؛ و رب خودمان و تمامی نیاکانمان، و رب مشرق و مغرب و هرآنچه بین این دو است؛ که درباره نسبت این سه‌گانه با رب العالمین ذیل آیه ۲۸ توضیحی خواهد آمد). در واقع بنیاد دعوت دین این است که قبول کنیم که جهان و جهانیان رب و پروردگار و مدبری دارد و انسان به حال خودش رها نشده است (أَ يَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدى‏؛ قیامت/۳۶) و نحوه ارتباط با او و مقدار تن دادن به ربوبیت اوست که تمام زندگی و عاقبت انسان را رقم می‌زند. قبلا ناظر به کاربرد کلمه «العالمین» در قرآن درباره انسان به تفصیل بیان شد که این تعبیر دست کم بر دو نکته دلالت دارد: (۱) برخورداری انسان از اختیار، امکان ایجاد بی‌نهایت جهان را برای او مهیا نموده است؛ (۲) هر انسانی در «جهان» زندگی می‌کند نه فقط در مکان و زمان پیرامون خویش (تدبر۳ در جلسه ۵۱۷ http://yekaye.ir/al-qalam-48-52/).

و تعبیر «رب العالمین» تذکری است به اینکه همه این جهان‌ها هم تحت ربوبیت خداوند است (تدبر ۲ در جلسه ۱۰۴۷ https://yekaye.ir/al-waqiah-56-80/) که اگر توجه شود که انسان علاوه بر «ربوبیت تکوینی» الهی (که شامل همه موجودات عالم است) به خاطر برخورداری از اختیار نیازمند «ربوبیت تشریعی» الهی نیز هست، (و چنانکه ذیل آیه ۲۴، تدبر۲ بیان خواهد شد این دو بشدت درهم‌تنیده و به هم‌مرتبطند)، قبول خداوند به عنوان رب العالمین یعنی تسلیم بودن و تن دادن به ربوبیت تکوینی و تشریعی الهی، رابطه‌ای که هیچ انسانی از آن گریزی ندارد، و اگر دچار توهم شود که بدان تن نداده است در روز قیامت که پرده‌ها کنار رود می‌فهمد که این توهمی بیش نبوده است. پس می‌توان گفت تمام دعوت انبیاء در همین است که به ما بگویند ما رسول و فرستاده رب العالمین هستیم تا ما وجود رب العالمین را در متن زندگی‌مان جدی بگیریم.

به تعبیر دیگر، با طرح مسأله ربوبیت خداوند، دین مسأله‌ای را در برابر ما می‌گشاید که اگر به حل آن اقدام کنیم، جواب هرچه باشد، تمامی ابعاد و اجزای زندگی ما تحت تاثیر این جواب قرار خواهد گرفت و اگر به حل آن مبادرت نکنیم می‌توان نشان داد که منطقا هیچ طرزی از زندگی بر طرز دیگری از آن، مزیت و ترجیحی نخواهد داشت؛ ... از میان تمامی ارتباطات و روابطی که در زندگی ما وجود دارد رابهط ما با پروردگارمان و چگونگی تاثیر رب در زندگی ما تنها رابطه‌ای است که هیچ گریزی از آن نیست و نمی‌تواند باشد ... و دین دقیقا ناظر به همین رابطه و تعیین کننده همین ارتباط است... اگر ما ربی داشته باشیم چگونه می‌توان دعوت‌های او را نادیده گرفت و درباره راه رسیدن به خوشبختی حرف زد؟ (سید محمد روحانی، مقاله۵، ص۱۰-۱۱)

۲) «فَأْتِيا فِرْعَوْنَ فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمين‏»

اگر توجه کنیم که فرعون خود را برترین رب مخاطبان خود معرفی می‌کرد و ندای «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى‏» (ذاریات/۲۴) سرمی‌داد این آیه حال و هوای بسیار خاصی را منتقل می‌کند.

تصور کنید که حضرات موسی ع و هارون ع که علی‌القاعده در ساده‌ترین پوشش‌های ظاهری، و فاقد هرگونه خدم و حشم و نیز هرگونه جلال و جبروت ظاهری بوده‌اند (حدیث۲) به کاخ کسی قدم گذاشته‌اند که صرف نظر از کثرت خدم و حشم و لشکریان و جلال و جبروت ظاهری، حتی اسمش نماد اوج جباریت و تکبر و خودخواهی و اقتدار سرکوبگرانه است و صریحا خود را برترین رب مخاطبانش معرفی می‌کرد؛ آنگاه به او می‌گویند ما فرستاده «رب» همه جهانیان هستیم. یعنی اگر تو خودت را رب برتر مخاطبانت قلمداد می‌کنی، ما نه‌تنها این ادعای تو را به هیچ می‌گیریم بلکه از جانب کسی آمده‌ایم که او رب همه جهانیان است: نه‌تنها رب مخاطبان تو (که ادعای ربوبیت بر آنها داری)، بلکه رب خود تو، و رب ما که جرات کرده‌ایم و سراغ تو آمده‌ایم؛ و رب همه انسانی که تو اصلا ارتباطی با آنها نداشته و نداری.

تبصره:

با اینکه کاربرد کلمه «رب» در معنای پروردگار بسیار رایج است و به‌ویژه در ترکیب «رب العالمین» در قرآن هم در بسیاری از موارد بحث پروردگاری خداوند نسبت به جهانیان مد نظر است، اما به نظر می‌رسد در خصوص این آیه و خصوصا تقابل معنای «رب العالمین» با ادعای «أنا ربکم الأعلی»ای که فرعون سر می‌داد، شاید معنای «صاحب اختیار» تناسب بیشتری با این آیه داشته باشد. یعنی وقتی او آن جمله را می‌گفت مقصودش این بود که من برترین صاحب اختیار شما هستم؛ و طبیعی است آنچه این ادعا را بشدت بر زمین می‌کوید این است که آنها خداوند را به عنوان صاحب اختیار همه جهانیان مطرح کنند نه صرفا پروردگار و پرورش‌دهنده آنها.

۳) «أَنِ ائْتِ الْقَوْمَ الظَّالِمينَ؛ قَوْمَ فِرْعَوْن‏ ... فَأْتِيا فِرْعَوْنَ‏»

چرا در آیات ۱۰-۱۱ که خطاب فقط به حضرت موسی ع بود به او فرمود نزد قوم ظالم، قوم فرعون بیا؛ اما اینجا به او و هارون می‌فرماید: نزد فرعون بیا؟

الف. شاید می‌خواهد به یکپارچگی فرعون و قومش اشاره کند، یعنی اینها چنان با فرعون همراه بودند که فرقی نمی‌کند بگوییم سراغ قوم او برو یا سراغ خود او؛ چنانکه روز قیامت هم فرعون خودش قومش را پیشاپیش خود حرکت می‌دهد و به جهنم وارد می‌کند: «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ» (هود/۹۸).

ب. شاید می‌خواهد به اهمیت و نقش رهبری فرعون در قوم خویش اشاره کند؛ یعنی آنجا دستور کلی و وظیفه عمومی وی بیان شده بود که به این قوم ظالم تذکر دهد، اما اکنون سراغ مصداق کاری رفته که برای آن وظیفه عمومی باید انجام شود. در واقع، اینکه او بخواهد نزد قوم فرعون برود معنایش این نیست که سراغ تک تک آنها برو؛ بلکه یعنی سراغ اصل و اساس و رهبر تأثیرگذار آنها برود، به قدری موضوعیت دارد که اگر در او تأثیری بگذارد احتمالا اثرش را در کل آن قوم ظالم خواهد دید.

نکته تخصصی جامعه‌شناختی: جایگاه امامت در تحلیل جوامع

جایگاه امام حق و ضرورت پیروی از امام حق و نقش او در سعادت اجتماعی در شیعه بقدری واضح است که شیعه امامت را یکی از اصول اعتقادی خود و در ردیف توحید و نبوت می‌داند. اما غالبا غفلت می‌شود که این نقش یک اهمیت جامعه‌شناختی عام دارد و خاص اهل هدایت نیست؛ در واقع قوام‌ هر امتی به امام آن است؛ و این سخن نه‌تنها درباره امت‌ حق و امام حق، بلکه درباره اقوام ظالم و ائمه کفر هم صادق است؛ و پیوستگی بین امت و امام (اعم از اینکه امت و امام حق باشند یا باطل) از هرگونه پیوستگی اجتماعی که در بحث‌های جامعه‌شناختی مطرح می‌گردد شدیدتر و اصیل‌تر است؛ تا حدی که در آخرت که باطن همه امور آشکار می‌گردد و روابط ظاهری گسیخته و نابود می‌شود ارتباطی که بین هر امام و امت او برقرار شده باقی است: اگر امام حق باشد آن امامت و رهبری‌ای که انجام داده شفیع امتش برای ورود به بهشت می‌گردد؛ و اگر امام باطل باشد همانند فرعون قوم خویش را در جهنم وارد می‌کند.

ج. چه بسا خواسته حضرت موسی ع را گام به گام با دشواری وظیفه اش آشنا کند. بالاخره سراغ قوم فرعون رفتن در نگاه عادی ساده‌تر به نظر می‌رسد تا سراغ خود فرعون رفتن. ابتدا رفتن سراغ قوم فرعون را مطرح می‌کند و چه بسا بعد از اینکه حضرت موسی ع مشکلات راه را مطرح می‌کند و خداوند به او دلگرمی می‌دهد و هارون را هم به عنوان یاور وی مطرح می‌کند اصل مساله را که در واقع هدف اصلی خود فرعون بوده مطرح می‌کند.

د. ...

۴) «إِنَّا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ؛ فَأْتِيا فِرْعَوْنَ فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمين‏»

در آیه قبل خداوند به حضرت موسی ع فرمود که ما همراه شماییم و کاملا شنوای مطالب شما؛ و از این آیه از سخنی که باید به فرعون بگویند یاد کرد.

جالب است اگر توجه کنیم که حضرات موسی ع و هارون وقتی دارند به فرعون می‌گویند ما فرستاده رب العالمین هستیم، همان لحظه خود را در محضر رب العالمینی می‌بینند که به آنها تأکید کرده است که من نه‌تنها همراه شمایم بلکه کاملا دارم به این گفتگوی شما گوش می‌دهم.

در واقع، حضرات موسی ع و هارون در حالی که خود را در محضر خداوند می‌بینند و می‌دانند خداوند به تک تک کلماتی که می‌گویند توجه دارد، می‌گویند ما فرستاده اوییم؛ و کسی که از صمیم جان به این حضور باور دارد می‌تواند در قبال جلال و جبروت فرعونی چنان مواجهه محکم و تزلزل‌ناپذیری داشته باشد و با اینکه قبل از شروع کار خوف و نگرانی‌ای داشته، اکنون ذره‌ای خوف به دلش راه نیابد.

↑ بازگشت به فهرست تدبر

نظرات کاربران

ثبت نظر