آمَنُوا / تُؤْمِنُوا
قبلا بیان شد که ماده «أمن» را امثال راغب و مرحوم مصطفوی در اصل در معنای طمانینه نفس و امنیت و سکون و زوال ترس دانسته‌اند. اما ابن فارس اصل این را در دو معنا دانسته: یکی همین امانت، نقطه مقابل خیانت، که به نوعی سکون قلب برمی‌گردد؛ و دیگری تصدیق کردن؛ و البته تذکر داده که خود این دو معنا بسیار به هم نزدیک‌اند؛ و شاهد بارز بر معنای «تصدیق» را آیه «وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَ لَوْ كُنَّا صادِقین» (یوسف/۱۷) دانسته است؛ ولی امثال راغب هم با اینکه اذعان داشته‌اند که در این آیه، ایمان به معنای تصدیق است؛ اما چنین توجیه کرده‌اند که اساساً ایمان تصدیقی است که نوعی امنیت‌بخشی را با خود همراه دارد و به همین جهت است که در اینجا از تعبیر «مؤمن» استفاده شده است.
به نظر می‌رسد همان طور که امانت، نقطه مقابل خیانت است؛ «أمن» هم نقطه مقابل «خوف» است: «وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْف» (نساء/۸۳).
از پرکاربردین استعمالات ماده «أمن» کاربرد آن در باب إفعال است:
درباره فعل «آمَنَ» و مصدر آن (ایمان) برخی توضیح داده‌اند که این فعل هم می‌تواند لازم باشد که در این صورت «آمَنَ» (= ایمان آورد) به معنای «ایمن شد» به کار رفته است؛ و هم می‌تواند متعدی باشد و «آمنتُهُ» به معنای «او را در امن قرار دادم» خواهد بود. به تعبیر دیگر، «إیمان» خود یا دیگری را در امن و سکون قرار دادن است و «ایمان به خدا» یعنی «حصول اطمینان و سکون به خداوند متعال».
البته در کاربردهای قرآنی گاه این فعل به کسانی که به شریعت پیامبر اکرم ص ایمان آورده‌اند اطلاق شده است «إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصَّابِئین» (بقره/۶۲) « إِنَّ أَوْلَی النَّاسِ بِإِبْراهیمَ لَلَّذینَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِی وَ الَّذینَ آمَنُوا» (آل عمران/۶۸) و ... ؛ و نه‌تنها غالبا در عرصه اعتقادات و باورهای شخص و در عرض عمل مطرح شده» (چنانکه ترکیب «الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحات» ۵۰ بار در قرآن کریم به کار رفته است) بلکه برخی بر این باورند که گاه برای اشاره به خود «عمل صالح» هم به کار رفته است؛ چنانکه معتقدند در آیه «وَ ما كانَ اللَّهُ لِیضیعَ إیمانَكُمْ» ایمان به معنای نماز بوده است.
بر این اساس، کلمه پرکاربرد «مؤمن» (در مقابل «کافر») به معنای «کسی که در امنیت قرار گرفته است» می‌باشد؛ هرچند از باب ذم در مورد برخی از کافران هم به کار رفته است از این باب که گویی آنان با چیزی می‌خواهند به امن و اطمینان برسند که اقتضایش عدم امنیت و اطمینان است: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْكِتابِ یؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ» (نساء/۵۱) چنانکه تعبیر «شرح صدر» را هم با همین ملاحظه برای کافران به کار برده است «مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَیهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ» (نحل/۱۰۶).
البته می‌دانیم که لفظ «مؤمن» درباره خداوند هم به کار رفته و یکی از اسماء الله است: « هُوَ اللَّهُ الَّذی ... السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیمِنُ ...؛ حشر/۲۳)؛ که عموما آن را – برخلاف کاربردش در مورد انسانها – به معنای متعدی‌اش، یعنی «کسی که امنیت و اطمینان می‌بخشد» دانسته‌اند؛ و البته ابن‌فارس هم با توجه به دو معنایی که برای ماده «امن» باور داشت – علاوه بر اینکه احتمال مذکور را قبول دارد- از برخی از اهل علم نقل می‌کند که عبارت «مؤمن» در مورد خداوند چه‌بسا از باب معنای «تصدیق» باشد؛ یعنی به معنای کسی که وعده‌های ثوابی را که به بندگانش داده است، تصدیق و محقق خواهد کرد.
جلسه ۸۴۸ http://yekaye.ir/ale-imran-3-177/
أَنْ تُؤْمِنُوا
عبارت «أَنْ تُؤْمِنُوا» مفعول لاجله است یعنی شما را اخراج می‌کنند به خاطر ایمانتان یا به خاطر ناراحتی از ایمانتان (البحر المحيط، ج10، ص153۱).
كَفَرُوا
قبلا بیان شد که ماده «کفر» دلالت بر پوشاندن و مخفی کردن می‌کند؛ به کشاورز «کافر» گفته می‌شود چون دانه را در دل خاک مخفی می‌کند و «کفاره» هم کفاره است چون گناه را می‌پوشاند و «تکفیر» هم به معنای اقدامی است که چنان روی گناه را می‌پوشاند که گویی انسان گناهی انجام نداده (در مقابل حبط که در مورد نابود شدن کارهای خوب است) [البته در زبان فارسی، حکم کردن به کفر شخص دیگری را «تکفیر» می‌گوییم که در زبان عربی تعبیر «إکفار» بدین معناست]. و کفر، هم در نقظه مقابل ایمان به کار می‌رود زیرا «حق را می‌پوشاند» و هم در نقطه مقابل «شکر» و به معنای «ناسپاسی» به کار می‌رود زیرا نعمت را می‌پوشاند.
در خصوص این مطلب اخیر، راغب اصفهانی توضیح داده که در مورد ناسپاسی نعمت، غالبا تعبیر «کفران» به کار می‌رود، و در مورد انکار خدا و نبوت و شریعت (بی‌دینی) غالبا تعبیر «کُفر» (که فاعل آن، «کافر» است) به کار می‌رود و «کُفُور» در هر دو با هم به کار می‌رود.
بر اساس توضیحات ایشان اگر بخواهیم با توجه به این دو معنای ناسپاسی (کفران نعمت) و بی‌دینی، مشتقات این ماده را دسته بندی کنیم باید بگوییم:
الف. «کفران» غالبا برای ناسپاسی نعمت به کار می‌رود، و کسی که زیاد کفران نعمت می‌کند، «کَفور» است و«کَفّار» بلیغ‌تر از «کَفور» است، و غالبا برای جمع بستن کسی که کفران نعمت می‌کند از تعبیر «کَفَرَة» استفاده می‌شود.
ب. «کُفر» غالبا برای بی‌دینی به کار می‌رود، و کسی که منکر خدا یا نبوت یا شریعت است «کافر» است که جمع آن «کُفّار» است.
و توجه شود که اینها معانی پراستعمال است وگرنه چنانکه اشاره شد برای «زارع» و کشاورز هم تعبیر «کافر» به کار می‌رود و لذا «کُفّار» که جمع «کافر» است در آیه ۲۰ سوره حدید، می‌تواند به معنای «زُرّاع» (کشاورزان) باشد و می‌تواند به همان معنای مخالفان اسلام باشد.
لازم به ذکر است که اگرچه در فرهنگ دینی غالبا کلمه «کافر» فقط به معنای منکر خدا و نبوت و شریعت به کار می‌رود اما در ادبیات قرآنی در مورد منکر ولایت و امامت الهی هم این تعبیر به کار می‌رود چنانکه کسانی که به جای ولایت الله، ولایت طاغوت را پذیرفته باشند کارشان «کفر» معرفی شده (بقره/۲۵۶) و حتی منافق هم (که ظاهرا مسلمان است و خدا و نبوت و شریعت را قبول دارد) کافر خوانده شده است (نساء/۱۳۷-۱۳۸؛ منافقون/۱-۳). همچنین در حدیثی آمده است که کفر در قرآن به پنج معنا به کار رفته: کفر حجود (انکار)» (که دو قسم می‌شد: انکار از روی ظن و گمان، ویا کاملا آگاهانه در برابر حقیقت ایستادن)، ترک آنچه خدا دستور داده، کفر برائت و کفر نعمت.
جلسه ۲۰۵ http://yekaye.ir/al-furqan-025-50/
همچنین بیان شد که که کلمه «کافر» هم به صورت جمع سالم جمع بسته می‌شود (کافرون و کافرات) و هم به صورت جمع مکسر، که در حالت جمع مکسر به سه صورت «كُفَّار» و «كَفَرَة» و «كِفار» و در خصوص زنان کافر به صورت «كَوافِر» می‌آید: «وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوافِرِ» (ممتحنه/۱۰)؛ که از این حالات مختلف، در قرائت حفص از عاصم، فقط به صورت «کافرات» و «كِفار» در قرآن کریم به کار نرفته است.
جلسه ۱۱۲۸ https://yekaye.ir/ababsa-80-42/
وَ قَدْ كَفَرُوا ...
جمله «قد کفروا ...» حال است که می‌تواند حال باشد برای «عدو» یا برای ضمیر «هم» در «تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ» (مجمع البيان، ج9، ص404۲؛ البحر المحيط، ج10، ص152-۱۵۳۳).
عَدُوِّي / عَدُوَّكُمْ
در خصوص ماده «عدو»۴، صرف نظر از حسن جبل که اصرار وی بر اینکه معنای کلمه را از دل معانی‌ای که برای تک تک حروف آن باور دارد استخراج کند وی را به تکلف فراوانی در خصوص این ماده انداخته است۵، تقریبا عموم اهل لغت اتفاق نظر دارند که این ماده در اصل دلالت دارد بر یک نحوه تجاوز از حد؛ مثلا خلیل می‌گوید فعل «عَدَا يَعْدُو عَدْواً و عُدُوّاً» به معنای تعدی در امر است یعنی تجاوز از حدی که باید بدان حد بسنده شود، و حتی تعبیر «ما عدا» یا «عدا» را هم که برای استثنا کردن می‌آید (مانند: «ما رأيت أحدا ما عَدَا زيدا» یا «ما رأيت أحدا عَدَا زيد») بدین معنا می‌داند که این مستثنی منه از آن امر مورد استثناء تجاوز و عبور کرده است (كتاب العين، ج2، ص213۶)؛ یا ابن فارس نیر تاکید می‌کند همه کاربردهای این ماده به همین معنای تجاوز و گذر کردن از حد خود و پیشی گرفتن در جایی که سزاوار است بدانجا بسنده شود دلالت دارد (معجم المقاييس اللغة، ج۴، ص۲۴۹۷). و راغب توضیح می‌دهد که «عَدْو» تجاوز و نقطه مقابل التیام یافتن است، که گاهی در دل است که همان عداوت و دشمنی می‌شود، و گاهی در راه رفتن است که «عَدْو» (دویدن) می‌باشد و و گاهی به خاطر اجزای آن محل است چنانکه به مکانی که پستی و بلندی داشته باشد و اجزایش متلائم نباشند ذوعداء گفته می‌شود (مفردات ألفاظ القرآن، ص553۸) و مرحوم مصطفوی هم اصل معنای این ماده را تجاوز به حقوق دیگران می‌داند (التحقيق فی كلمات القرآن الكريم، ج8، ص75۹). عسگری نیز با اینکه با توجه به کاربرد این ماده به صورت «عُدوَة» در خصوص لبه و حاشیه یک سرزمین (إِذْ أَنْتُمْ بِالْعُدْوَةِ الدُّنْيا وَ هُمْ بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوی؛ أنفال/۴۲)، یک نحوه میل و انحراف یا دور شدن از جای اصلی را در این ماده پررنگ می‌کند اما این را هم به همان معنای تجاوز مرتبط می‌کند و توضیح می‌دهد گویی کسی که تجاوز می‌کند گویی از حد وسط خویش دور می‌شود (الفروق في اللغة، ص۱۲۴۱۰) گویی کسی که تعدی می‌کند، به سمت لبه حق خود می‌رود و از آن گذر می‌کند. لازم به ذکر است که کلمه «العُدْوَة» در این آیه به صورت «العِدْوَة» (با ع مکسور) نیز قرائت شده است (كتاب العين، ج2، ص21۶)۱۱؛ هرچند مرحوم مصطفوی این کلمه «عدوة» را هم به همان معنای دشمنی و تعدی برمی‌گرداند و بر این باور است که این کلمه بر وزن «فُعلَة» به معنای «ما یفعل به» است و در این آیه هم مراد از آن نقطه‌ای است که تعدی و عداوت و حمله علیه دشمن از آن نقطه آغاز می‌شود (التحقيق فی كلمات القرآن الكريم، ج8، ص79۱۲).
فعل ثلاثی مجرد این ماده به صورت «عَدَا يَعْدُو» می‌باشد: «وَ لا تَعْدُ عَيْناكَ عَنْهُمْ تُريدُ زينَةَ الْحَياةِ الدُّنْيا» (کهف/۲۸) یا «قُلْنا لَهُمْ لا تَعْدُوا فِي السَّبْتِ» (نساء/۱۵۴) یا «الْقَرْيَةِ الَّتي كانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْت» (اعراف/۱۶۳)، و مصدر ثلاثی مجرد رایج آن به دو صورت «عَدْواً» (فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ، انعام/108؛ وَ جاوَزْنا بِبَني إِسْرائيلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْياً وَ عَدْواً، یونس/۹۰) و «عُدُوّاً» می‌باشد، که این دومی در قرائتی از همین آیه ۱۰۸ سوره انعام به کار رفته است به صورت: «فَيَسُبُّوا اللَّهَ عُدُوّاً بِغَيْرِ عِلْمٍ» (كتاب العين، ج2، ص213۱۳). و البته دیگران تذکر داده‌اند که «عدوان» [فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوانَ إِلاَّ عَلَی الظَّالِمينَ، بقره/193؛ أَيَّمَا الْأَجَلَيْنِ قَضَيْتُ فَلا عُدْوانَ عَلَيَّ، قصص/۲۸] و «عَداء» (تهذيب اللغة، ج3، ص69۱۴؛ المحيط في اللغة، ج2، ص122۱۵) و «عَداوة» (لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا؛ مائده/۸۲) (شمس العلوم، ج7، ص4411۱۶) نیز مصدرهای دیگر برای فعل ثلاثی مجرد این ماده است.
این ماده هم در مورد امور قلبی و درونی - مانند «عداوت» به معنای دشمنی: «بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاء» (ممتحنه/۴) و هم در مورد امور ظاهری و مادی (مانند «عَدْو» به معنای تندتر از معمول راه رفتن، دویدن) به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۵۴). به این ترتیب «عادی» هم کسی است که ظالمانه از حق خودش تجاوز می‌کند: «فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ» (بقره/۱۷۳؛ انعام/۱۴۵) یا «فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ» (معارج/۳۱) (معجم المقاييس اللغة، ج۴، ص۲۴۹۱۷)؛ و هم در مورد اسبانی که با سرعت می‌دوند: «وَ الْعادِياتِ ضَبْحاً» (عادیات/1) به کار می‌رود.
در خصوص کلمه «عَدُوّ» (دشمن)، این کلمه بر وزن «فعول» است همچون «عَفُوّ»، که چون این وزن برای مصدر به کار می‌رود این کلمه برای جمع هم همانند واحد به کار می‌رود (مفاتيح الغيب، ج29، ص516۱۸) وبرخی توضیح داده‌اند که این کلمه به صورت اسم هم به همین صورت «عَدُوّ» برای مفرد و تثنیه و جمع، و هم برای مذکر و مونث به کار می‌رود یعنی گفته می‌شود: «هو و هي و هما و هم و هن لك عَدُوٌّ»؛ چنانکه در قرآن کریم هم چنین کاربردی مشاهده می‌شود مانند: «فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لي إِلاَّ رَبَّ الْعالَمينَ» (شعراء/77) و هم به صورت متفاوت یعنی: الرجلان عَدُوَّاك، و الرجال أَعْدَاؤُك. و المرأتان عَدُوَّتَاك، و النسوة عَدُوَّاتُك و برای جمع آن علاوه بر «الأَعْدَاء» (مثلا: وَ يَوْمَ يُحْشَرُ أَعْداءُ اللَّهِ إِلَی النَّار؛ فصلت/۱۹) به صورت‌های «العِدَی» و «العُدَی» و «العُدَاة» و «الأَعَادِي» نیز به کار می‌رود ( كتاب العين، ج2، ص216۱۹؛ معجم مقاييس اللغه، ج4، ص252۲۰). همچنین درباره این کلمه برخی تذکر داده‌اند دشمنی دو گونه است؛ یعنی این کلمه هم در خصوص کسی به کار می‌رود که عالما و عامدا به دشمنی با کسی اقدام می‌کند، مانند: «فَإِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ» (نساء/92)، «جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍ عَدُوًّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ» (فرقان/31)، «عَدُوًّا شَياطِينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِ» (أنعام/112)؛ و هم در خصوص کسی که ولو عالما عامدا اقدام نکرده اما کارش به نحوی است که اثر اذیت‌کننده بر شخص مورد نظر می‌گذارد، مانند: « فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي إِلَّا رَبَّ الْعالَمِينَ» (شعراء/77)، و قوله في الأولاد: عَدُوًّا لَكُمْ فَاحْذَرُوهُمْ» (تغابن/14) (مفردات ألفاظ القرآن، ص553۲۱).
اما در ابواب ثلاثی مزید این ماده در قرآن کریم در بابهای افتعال (فَمَنِ اعْتَدی عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَيْكُم؛بقره/۱۹۴) و مفاعله (يَجْعَلَ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَ الَّذينَ عادَيْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّة؛ ممتحنه/۷) و تفعّل (مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ؛ طلاق/۱) به کار رفته است؛ که در باب مفاعله که واضح است که دلالت بر دشمنی طرفینی دارد؛ اما درباره دو مورد دیگر توضیح خاصی نداده‌اند و ظاهرا در این دو مورد نیز مطاوعه‌ای در کار نباشد بلکه باز تعدی کردن به دیگران مد نظر است چنانکه برخی اشاره کرده‌اند که «اعتداء» تجاوز از حق است؛ که از آن اسم فاعل هم استفاده شده است: «وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُ الْمُعْتَدِينَ» (بقرة/190) (مفردات ألفاظ القرآن، ص554۲۲) و فعل «تعدّی» هم علاوه بر کاربردهای قرآنی‌اش، در نحو هم معروف است (فعل متعدی) و برخی بر این باورند که این تعبیر ابتدا برای فعلی که از مفعول خود به مفعول دیگر تجاوز می‌کرده (افعال دو مفعولی مانند «ظن» در جمله ظن عمرو بكرا خالدا) به کار می‌رفته (كتاب العين، ج2، ص216۲۳) و احتمالا به همین مناسبت در مورد هر فعلی که از فاعل تجاوز کند و دارای مفعول باشد به کار رفته است.
این ماده به لحاظ معنایی به کلماتی همچون تجاوز و عتوّ (سرکشی) و طغیان و جور (ستم) و ظلم و بغی و بغض و شنآن و مخاصمه و مناواة نزدیک است؛ در تفاوت آن با تجاوز و عتوّ (سرکشی) و طغیان و جور (ستم) و ظلم و بغی، مرحوم مصطفوی بر این باور است که در ماده «عدو» دو معنای «تجاوز کردن» و «ناظر به حق دیگران بودن» لحاظ شده و به خاطر این دو قید با بقیه متفاوت است:
در تجاوز (ماده «جوز») عبور و مرور از نقطه خاص و معینی مورد تاکید است؛
در «عتو» تجاوز از حد در طریق شر و فساد؛
در طغیان (ماده «طغی») تجاوز از حد در امری ناپسند همراه با قهر و غلبه؛
در «جور» متمایل شدن به چیزی و توجه بدان؛
در «ظلم» ضایع کردن حق و مطلق عدم ادای آنچه حق است؛
و در «بغی» طلب شدید و اراده اکید.
وی همچنین بر این باور است که ماده «عدو» در برابر دو کلمه ولایت («ولی») و صداقت («صدق») است از این جهت که هم ولیّ و هم صدیق از حقوق شخص مورد ولایت و صدیق خود حمایت و حفاظت می‌کنند؛ که تقابل ولایت و عداوت در برخی آیات بوضوح مشاهده می‌شود مانند «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُوني وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ» (کهف/50)، «فَإِذَا الَّذي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ عَداوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَميمٌ» (فصلت/34)، «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِي وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ» (ممتحنه/۱) (التحقيق فی كلمات القرآن الكريم، ج8، ص75۲۴)
همچنین عسکری در تفاوت آن با بغض و شنآن و مخاصمه و مناواة بر این باور است که:
عداوت دوری از نصرت و نقطه مقابل ولایت است و در واقع فرار از حالت نصرت است اما «بغض» قصد خوار و حقیر کردن و نقطه مقابل محبت است: «بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاء» (ممتحنه/۴)؛
همچنین عداوت یک نوع قصد به بدی کردن در حق شخصی است که مورد عداوت قرار می‌گیرد؛ اما شنآن (ماده «شنء») عیبجویی بر فعل دیگری به خاطر سابقه عداوت است
و مخاصمه («خصم») هم عمدتا در مقام سخن است در حالی که دشمنی عمدتا از افعال دل است و انسان می‌تواند با کسی مخاصمه کند در حالی که دشمنی ندارد یا دشمن وی باشد اما اقدام به مخاصمه نکند
مناوأة نسبت به دیگری هم برخاستن شدید به سمت او در جنگ و درگیری و خصومت است که از ماده «نوء» است که به معنای برخاستن همراه با سنگینی و مشقت است: «ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَة« (قصص/۷۶) (الفروق في اللغة، ص124-۱۲۵۲۵).
این ماده و مشتقات آن ۱۰۶ بار در قرآن کریم به کار رفته است.
أَوْلِياءَ
درباره ماده «ولی» قبلا بیان شد که:
برخی گفته‌اند که اصل آن، دلالت بر «قرب» و نزدیکی می‌کند، چنانکه تعبیر «تَبَاعَدَ بعد وَلْی» یعنی بعد از نزدیکی دور شد. برخی دقت بیشتری به خرج داده‌اند که نه به هرگونه قرب و نزدیکی، بلکه دلالت دارد بر وقوع چیزی در ورای چیز دیگر (که وراء، اعم از جلو یا پشت سر است) در حالی که رابطه‌ای بین آنها باشد، و در واقع، «قرب» و نزدیکی لازمه و اثر این معناست، نه اصل آن؛ به تعبیر دیگر، به معنای اتصال دو چیز است بدون اینکه فاصله‌ای بین آنها باشد؛ و این استعاره گرفته می‌شود برای نزدیکی از حیث مکان، نسبت، دین، دوستی، نصرت، اعتقاد، و ...؛ چنانکه فعل «ولی یلی» – که کاربرد رایج آن به صورت «وَلِيَ يَلِي» است، اما ندرتاً به صورت «وَلَي يَلِي» هم به کار رفته است– در جایی به کار می‌رود که چیزی در پس چیز دیگری باشد «قاتِلُوا الَّذينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفَّارِ» (توبه/۱۲۳) ویا در پی او بیاید؛ و حتی برخی اگرچه کلمه «وَلْي» را به همان معنای «قُرْب» دانسته‌اند، اما اشاره کرده‌اند که برخی این کلمه را هم به معنای «حصول امر دومی بعد از امر اول بدون فاصله» دانسته‌اند ...
این ماده وقتی به باب تفعل برود به معنای پذیرش ولایت است؛ در این حالت کلمه «متولی» نیز همانند «ولیّ» در دو معنای فاعلی و مفعولی به کار می‌رود؛ یعنی هم در خصوص کسی که «ولایت و سرپرستی کس دیگری» را می‌پذیرد تا عهده‌دار امور او شود: «إِنَّ وَلِيِّيَ اللَّهُ الَّذِي نَزَّلَ الْكِتابَ وَ هُوَ يَتَوَلَّی الصَّالِحِينَ» (اعراف/۱۹۶)، «وَ إِذا تَوَلَّی سَعی فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فيها» (بقره/۲۰۵) ، «يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبيلِ الْمُؤْمِنينَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی» (نساء/۱۱۵) و هم در مورد کسی به کار می‌رود که «ولایت ولیّ‌ای بر خود» را پذیرفته است: «وَ مَنْ يَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ» (مائده/۵۶).
و اگر با حرف اضافه «عن» بیاید (چه صریحا و چه در تقدیر) به معنای اعراض کردن و رویگردان می‌باشد؛ که این اعراض کردن گاهی با جسم است و گاهی با گوش ندادن و بی‌اعتنایی کردن: «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِكْرِنا» (نجم/۲۹) ، «فَتَوَلَّ عَنْهُمْ حَتَّی حينٍ» (صافات/۱۷۴) «أَطيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَوَلَّوْا عَنْه» (انفال/۲۰). البته ظاهر کلام برخی از محققان این است که چه‌بسا خود کلمه «تولی» (بدون حرف عن، حتی در تقدیر) بتواند بر اساس همان معنای اصلی‌اش به نحوی بر معنای اعراض و رویگردانی دلالت کند، بدین جهت که در پشت سر دیگری قرار گرفتن می‌تواند به معنای خروج از برنامه وی قلمداد شود که با توجه به کثرت فراوان کاربرد «تولی» بدون «عن» در معنای اعراض، – مانند «قُلْ أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْهِ ما حُمِّل» (نور/۵۴)، «إِنَّ الَّذينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطان» (آل عمران/۱۳۴) ، « عَبَسَ وَ تَوَلَّی» (عبس/۱)- این احتمال بعید نیست و اگر چنین باشد چه‌بسا اساساً ماده «ولی» از مواد متضاد باشد؛ یعنی از موادی باشد که در دو مفهوم ضد هم به کار می‌روند (شبیه «قسط» که هم در معنای عدل به کار می‌رود و هم در معنای ظلم) و آنگاه چه‌بسا نه‌تنها در باب تفعّل، بلکه در باب تفعیل هم همین قاعده برقرار باشد؛ و نه‌تنها تشخیص کاربرد آن در معنای رویگردان شدن، بلکه تشخیص کاربرد آن در معنای روی آوردن، به کمک قرینه‌ها باشد…
جلسه ۹۶۱ https://yekaye.ir/an-nesa-4-33/
تُلْقُونَ
قبلا بیان شد که از نظر ابن فارس اصل ماده «لقی» یا «لقو» به معنای «به دیدار هم نائل شدن» و «به هم رسیدن» (ملاقات و توافی) است و راغب هم این را به معنای «در مقابل هم قرار گرفتن» و «با هم برخورد کردن» (مقابله و مصادفه) معرفی کرده است۲۶ (جلسه ۲۲۷ http://yekaye.ir/al-baqarah-2-37/ ) و از نظر مرحوم مصطفوی در این ماده دو قید لحاظ شده است: «مقابل هم بودن» و «ارتباط داشتن»؛ و دیدار و مواجهه و به هم رسیدن، از آثار این معناست۲۷ (جلسه ۱۳۲ http://yekaye.ir/yunus-010-007/ ) و همانجا درباره برخی از کاربردهای قرآنی این ماده بویژه در بابهای تفعل و استفعال نکاتی اشاره شد. در اینجا می‌افزاییم:
این ماده وقتی به باب افعال می‌رود (القاء) به معنای انداختن چیزی است؛ و برخی از حیث ارتباطش با معنای ماده توضیح داده‌اند اصل این انداختن از آن جهتی بود که با آن مواجه می‌شده و بعدا برای هر گونه انداختنی به کار رفته است: «قالُوا يا مُوسی إِمَّا أَنْ تُلْقِيَ وَ إِمَّا أَنْ نَكُونَ نَحْنُ الْمُلْقِينَ؛ قالَ أَلْقُوا» (أعراف/116)، «فَلْيُلْقِهِ الْيَمُّ بِالسَّاحِلِ»([طه/39)، «وَ أَلْقَتْ ما فِيها وَ تَخَلَّتْ» (انشقاق/4) (مفردات ألفاظ القرآن، ص746۲۸). فیومی بر این باور است که وقتی مفعول آن «قول» باشد و با تعبیر «إلیه» بیاید (أَلْقَيْتُ إِلَيْهِ الْقَوْلَ وَ بِالْقَوْلِ) به معنای ابلاغ کردن آن سخن است [فَأَلْقَوْا إِلَيْهِمُ الْقَوْلَ؛ نحل/86] و وقتی از تعبیر «عَلَيْهِ» استفاده شود به معنای املاء کردن و تعلیم دادن است [إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلًا ثَقِيلًا؛ مزمل/5] و گاهی هم به معنای قرار دادن چیزی روی چیزی می‌باشد مانند «أَلْقَيْتُ الْمَتَاعَ عَلَی الدَّابَّة» (المصباح المنير ، ج2، ص699۲۹)؛ اما به نظر می‌رسد در همه اینها همان معنای انداختن لحاظ شده و به نحو استعاری این دلالتها را پیدا کرده است؛ چنانکه راغب تعابیر «أَلْقَيْتُ إليك قولا، و سلاما، و كلاما، و مودّة» (تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ؛ ممتحنة/1) را در یک راستا می‌بیند؛ و در خصوص آیه ۵ سوره مزمل هم مطلب را صرفا اشاره به بار نبوت و وحی قلمداد می‌کند؛ چنانکه تعبیر «ألقی السمع» هم به معنای گوش دادن با تمام وجود (أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ؛ ق/37) یا تعبیر «فَأُلْقِيَ السَّحَرَةُ سُجَّداً؛ طه/70) هم اشاره شدت تحت تاثیر قرار گرفتن آنهاست که گویی بی‌اختیار به زمین افتادند (مفردات ألفاظ القرآن، ص746۳۰).
تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ ...
به لحاظ نحوی برای جایگاه جمله «تلقون ...» چند تحلیل می‌توان ارائه داد:
الف. کلام در کلمه «اولیاء» تمام شده باشد؛ آنگاه این جمله می‌تواند جمله تفسیری برای ماقبل باشد که دیگر محلی از اعراب ندارد؛ و یا جمله استینافیه باشد؛ و در این حالت اخیر، می‌تواند حرف «أ» در تقدیر باشد یعنی می‌فرماید: آنان را اولیاء نگیرید؛ آیا بدانان ابراز دوستی می‌کنید ...»
ب. بخشی از جمله قبل باشد؛ که در این صورت می‌تواند:
ب.۱. حال باشد برای فاعل «تتخذوا» (به نقل از زمخشری).
ب.۲. صفت باشد برای «اولیاء» (به نقل از فراء).
مجمع البيان، ج9، ص404۳۱؛ إعراب القرآن و بيانه، ج10، ص57۳۲؛ مفاتيح الغيب، ج29، ص516۳۳
این دو حالت اخیر را حوفی و زمخشری مطرح کرده‌اند و ابوحیان بر آنها اشکال گرفته که به لحاظ معنایی این تحلیل درست نیست؛ زیرا چه حال باشد یا صفت، یک نحوه تقیید می‌کند یعنی گویی ولی قرار دادن کفار فقط در حالی که (یا موضوف به اینکه) بدانان ابراز دوستی شود نهی شده باشد در حالی که ظهور آیه بخوبی این است که این نهی مطلق است؛یعنی ولی قرار دادن کفار مورد نهی است چه به آنان ابراز دوستی بشود یا خیر (البحر المحيط، ج10، ص152۳۴). که شاید بتوان چنین پاسخ داد که اساسا ولی قرار دادن کسی تلازم دارد با ابراز دوستی (اعم از آشکار یا مخفیانه)، وگرنه صرف برقراری ارتباط با کفار که در آن هیچ دوستی‌ای در کار نباشد (مانند معامله تجاری با آنان) لزوما مورد نهی نیست؛ و از این رو، این قید بیان وضعیت حقیقت ولایت است و بودنش تقییدی بیش از معنای اصلی نمی‌آورد بلکه قید تفسیری است.
بِالْمَوَدَّةِ = بِ + الْمَوَدَّةِ
حرف «ب» در اینجا را می‌توان:
الف. باء زائده دانست برای تاکید؛ یعنی کلمه «مودة» در مقام مفعول و تقدیر کلام این بوده «تلقون إليهم المودة»
ب. باء سببیت (برای تعلیل) دانست؛ که در این صورت مفعول «تلقون» محذوف، و باء متعلق بدان باشد و تقدیر کلام این است که: «تلقون إليهم ما تريدون بالمودة التي بينكم و بينهم» یا «تلقون إليهم أخبار رسول اللّه (صلّی اللّه عليه و آله) بسبب المودّة الّتي بينكم و بينهم» (مجمع البيان، ج9، ص404۳۵؛ أمالي المرتضی، ج2، ص101۳۶؛ رياض السالكين، ج1، ص187۳۷؛ إعراب القرآن و بيانه، ج10، ص57۳۸)
ج. از حوفی نقل شده که بصریون آن را متعلق به مصدری که فعل «تریدون» بر آن دلالت می‌کند دانسته‌اند شبیه تعبیر «وَ مَنْ يُرِدْ فيهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ» (حج/۲۵) که به معنای «إرادته بإلحاد» دانسته‌اند؛ و فخر رازی هم تنها همین وجه را پسندیده (مفاتيح الغيب، ج29، ص516۳۹). اما ابوحیان اشکال کرده که بر این اساس «بِالْمَوَدَّةِ» باید متعلق به مصدر باشد یعنی به صورت «إلقاؤهم بالمودّة» اما این مناسب نیست زیرا هم در آن حذف مصدر (که موصول است) رخ داده و هم حذف خبر (چون إلقاؤهم» مبتداست و جار و مجرور پس از آن متعلق به خبر محذوف می‌شود) (البحر المحيط، ج10، ص152۴۰).
الْمَوَدَّةِ
قبلا بیان شد که ماده «ودد» در اصل دلالت دارد بر «محبت» و «آرزو»ی چیزی را داشتن. ابن‌فارس بر این باور است که وقتی مصدر «وُدّ» به کار رود به معنای محبت است و وقتی مصدر «وَدَادة» به کار رود به معنای آرزو (تمنی) است. اما به نظر راغب، علت اینکه این ماده با مشتقات مختلف خود در هر دو معنا به کار می‌رود، از این جهت است که «آرزو»، طلب کردن آن چیزی است که انسان «دوست دارد»؛ و متناسب با قرائن باید تشخیص دهیم که آروز کردن بیشتر مد نظر بوده یا دوست داشتن؛ چنانکه مثلا در آیاتی «وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً» (روم/۲۱)، «سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا» (مريم/۹۶) ، «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبی» (شوری/۲۳) معنای محبت مد نظر است؛ اما در آیاتی نظیر «وَدَّتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يُضِلُّونَكُمْ» (آل عمران/۶۹)، «رُبَما يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كانُوا مُسْلِمِينَ» (حجر/۲)، «وَدُّوا ما عَنِتُّمْ» (آل عمران/۱۱۸) ، «وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ» (بقرة/۱۰۹)، «تَوَدُّونَ أَنَّ غَيْرَ ذاتِ الشَّوْكَةِ تَكُونُ لَكُمْ» (أنفال/۷)، «وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ» (نساء/۸۹؛ ممتحنه/۲)، «يَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ يَفْتَدِي مِنْ عَذابِ يَوْمِئِذٍ بِبَنِيهِ» (معارج/۱۱) معنای آرزو کردن غلبه دارد. عسکری هم معتقد است «حبّ» در جایی است که هم میلی در کار باشد و هم به اقتضای حکمت باشد، اما «ود» فقط شرطش این است که «میل»ی در کار باشد و لذاست که هم برای محبتهای صحیح و هم برای آرزوهای ناروا به کار می‌رود...
جلسه ۴۷۵ https://yekaye.ir/al-qalam-68-9/
الْحَقِّ
قبلا بیان شد که اصل ماده «حقق» را برخی محکم کردن چیزی و صحتِ آن، و برخی مطابقت و موافقت (چنانکه به محور و پاشنه درب که درب با تکیه بر آن و بر مدار آن حرکت می‌کند «مطابقة رجل الباب في حقّه» می‌گویند) و برخی ثبوتی که همراه با مطابقت با واقع باشد، دانسته‌اند. (إِنَّهُ لَحَقٌّ؛ یونس/۵۳ و ذاریات/۲۳)
«حق» نقطه مقابل «باطل» است و در قرآن کریم هم مکرر این تقابل مشاهده می‌شود مثلا «لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَ يُبْطِلَ الْباطِلَ» (انفال/۸) و البته بین حق و ضلالت هم در قرآن تقابلی یافت می‌شود «فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ» (یونس/۳۲) و توضیح داده‌اند که این تقابل از آن جهت است که باطل چیزی است که ثبوتی ندارد؛ و ضلالت هم آن چیزی است که از جایگاه و مسیر اصلی خود خارج و منحرف شده باشد.
راغب اصفهانی بر این باور است که «حق» بر چهار وجه اطلاق می‌گردد:
یکم: به کسی که چیزی را ایجاد می‌کند به سبب آنچه حکمت اقتضا دارد: « فَذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمُ الْحَقُ فَما ذا بَعْدَ الْحَقِ إِلَّا الضَّلالُ فَأَنَّی تُصْرَفُونَ» (يونس/۳۲).
دوم: به آنچه ایجاد شده، از این جهت که به اقتضای حکمت بوده است: «ما خَلَقَ اللَّهُ ذلِكَ إِلَّا بِالْحَقِ» (يونس/۵) ، «وَ يَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌ هُوَ قُلْ إِي وَ رَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌ» (يونس/۵۳)، «و لَيَكْتُمُونَ الْحَقَ» (بقرة/۱۴۶) ، و «الْحَقُ مِنْ رَبِّكَ» (بقرة/۱۴۷)
سوم: به اعتقاد به چیزی که آن چیز واقعا مطابق با آن اعتقاد باشد: «فَهَدَی اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ» (بقره/۲۱۳)
چهارم: به کار و سخنی که به حسب آنچه واجب و لازم بوده و نیز به قدر واجب و در وقتی که لازم بوده واقع شده، چنانکه می‌گوییم «فعلک حقٌ و قولک حقٌ»: «كَذلِكَ حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ» ([يونس/۳۳) ، «و حَقَ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ» (سجده/۱۳)؛چنانکه اساساً تعبیر «حق» به عنوان هر آن چیزی که واجب و لازم بوده نیز به کار رفته است: «وَ كانَ حَقًّا عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ» (روم/۴۷) ، «كَذلِكَ حَقًّا عَلَيْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنِينَ» (یونس/۱۰۳)
و به نظر می‌رسد مورد دیگری هم باید به فهرست فوق اضافه کنیم؛ و آن جایی است که «حق» به عنوان یک امر حقوقی و اعتباری به کار می‌رود که جامعه ویا شریعت چیزی را «حق» کسی می‌داند ولی آن حق این گونه نیست که متن واقع باشد، بلکه در مقام عمل قابل سلب شدن است، و بدین جهت آن را اعتباری گویند، مانند: «و لْيُمْلِلِ الَّذي عَلَيْهِ الْحَقُّ ... فَإِنْ كانَ الَّذي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفيهاً أَوْ ضَعيفاً» (بقره/۲۸۲) یا «آتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ» (اسراء/۲۶ و روم/۳۸) یا «كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِه» (انعام/۱۴۱) یا «وَ في أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ» (ذاریات/۱۹) ...
«حقیقت» را گفته‌اند به معنای چیزی است که حق مطلب به آن برمی‌گردد و به تعبیر دیگر، حقیقتِ هر چیزی، نهایت آن و اصلِ آن که مشتمل بر آن است، می‌باشد، چنانکه در روایات درباره «حقیقة ایمان» و «حقیقة ...» (مثلا: لِكُلِ حَقٍ حَقِيقَةٌ، فَمَا حَقِيقَةُ إِيمَانِكَ؟) تعابیر فراوانی وارد شده است. و البته بتدریج کلمه «حقیق» در تمامی معانی‌ای که «حق» در مورد آنها به کار می‌رود (یعنی چیزی که ثبات و وجود دارد؛ اعتقادی که با حق مطابق است؛ و کار و سخنی که در جای درست خود قرار دارد) به کار رفته است.
جلسه ۸۶۶ https://yekaye.ir/hood-11-79/
يُخْرِجُونَ / خَرَجْتُمْ
قبلا بیان شد که ماده «خرج» در اصل به معنای بیرون شدن و خارج شدن از چیزی می‌باشد؛ «خروج» نقطه مقابل «دخول» است؛ و در واقع به هر گونه آشکار شدن از جایگاهی که در آن بوده (از شهر، خانه، از لباس، و حتی از حالتی نفسانی) ماده «خرج» به کار می‌رود. همچنین کلمه «خَرج» [= هزینه] نقطه مقابل «دخل» [= درآمد] است و اعم از «خراج» [=مالیات] است و وجه تسمیه این دو به خاطر آن است اینها مالی است که انسان آن را از اموالش بیرون می‌آورد (البته در مقایسه «خرج» و «خراج» نظرات دیگری هم گفته شده است).
فعل ثلاثی مجرد این ماده، لازم است: «وَ إِنَّ مِنْها لَما يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ» (بقره/۷۴) و اگر بعد از آن کلمه منصوب بیاید ممکن است حال باشد، مانند: «مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِه» (نساء/۱۰۰)، یا مفعول مطلق، مانند: «وَ الَّذي خَبُثَ لا يَخْرُجُ إِلاَّ نَكِداً» (اعراف/۵۸) (که در این آیه دو احتمال حال و مفعول مطلق، مطرح شده)، یا مفعول لاجله، مانند: «إِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهاداً في سَبيلي» (ممتحنه/۱)، یا ظرف، مانند: «لَنْ تَخْرُجُوا مَعِيَ أَبَداً» (توبه/۸۳)؛ ولی وقتی به باب افعال برود (إخراج) متعدی می‌شود وبه معنای «خارج کردن» است: «وَ أَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ وَ ظاهَرُوا عَلی إِخْراجِكُم، ممتحنه/۹)؛ و اسم مفعول آن «مُخرَج: خارج شده» می‌باشد (لَتَكُونَنَّ مِنَ الْمُخْرَجینَ؛ شعراء/۱۶۷).
جلسه ۶۷۶ https://yekaye.ir/al-kahf-18-94/
يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَ إِيَّاكُمْ
جمله «يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ» را می‌توان:
الف. جمله استینافیه گرفت که تفسیر «کفرهم» است؛
ب. حال دانست برای ضمیر «کفروا» (البحر المحيط، ج10، ص153۴۱).
اللَّهِ
قبلا بیان شد که درباره اصل و ماده این کلمه اختلاف است:
برخی آن را «اسم خاص» (عَلَم) دانسته‌اند که اساساً از ماده خاصی مشتق نشده؛
اما اغلب آن را مشتق از «أله» به معنای «تعبد» و «عبادت» می‌دانند، و برخی همچون مرحوم مصطفوی با توجه به قرینه کاربرد آن در زبان عبری نیز بر این موضع اصرار فراوان دارند و البته مفهوم تحیر و واله بودن را هم به نحوی در این کلمه لحاظ می‌کنند.
در همین راستا سیبویه مطلب را چنین توضیح داده که «الله» همان «إله» بوده که «الـ» معرفه بر آن وارد شده و به صورت «الإله» درآمده و سپس حرکت همزه به لام منتقل شده و همزه حذف شده و به صورت «أَلِلَاه» درآمده، سپس لام اول ساکن شده و در لام بعد ادغام شده و سپس از باب تعظیم و بزرگداشت خداوند به صورت مُفَخّم (تفخیم شده) ادا می‌شود.
برخی این دیدگاه را هم مطرح کرده‌اند که ممکن است اصل این کلمه از ماده «أله» به معنای متحیر شدن باشد، اما امثال دیگران تذکر داده‌اند که «أله» به معنای تحیر، در اصل همان «وله» بوده که واوش به همزه تبدیل شده و آنگاه خداوند بدین جهت الله نامیده شده که همگان در شناخت ذات و صفات او حیران و سرگردانند.
همچنین نقل شده که برخی گفته‌اند که اصل این کلمه «وَلّاه» [صیغه مبالغه از ماده «وله»] بوده که واوش به همزه تبدیل شده و ماده «وله» در اصل به معنای اضطراب و بی‌قراری است و از این باب خداوند «ولّاه» است که همه موجودات عالم واله و شیدای اویند، خواه به اختیار خود (مانند برخی از اولیاء الله)و یا به نحو طبیعی و در متن خلقت خویش؛ و چه بسا آیه شریفه «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ» (إسراء/۴۴) به همین مضمون دلالت داشته باشد.
همچنین نقل شده که برخی گفته‌اند اصل آن از ماده «لاه» است که این را دو گونه توضیح داده‌اند. برخی گفته‌اند «لاه» اساساً اسم خداوند است که «الـ» بر سر آن وارد شده و به صورت «الله» درآمده و برخی گفته‌اند از فعل «لاه يلوه لياه» بوده که به معنای در پرده بودن (احتجب) و دور از دسترس قرار داشتن است و مقصود همان است که در آیه شریفه «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» (أنعام/۱۰۳) بدان اشاره شده است.
از این ماده‌ها تنها از ماده «أله» کلمات دیگری در قرآن کریم به کار رفته است که درباره‌اش توضیح داده شد.
جلسه ۸۲۴ https://yekaye.ir/ya-seen-36-74/
رَبِّكُمْ
قبلا بیان شد که ماده‌های «ربب» ، «ربی» ، «ربو» ، و «ربأ» چنان به هم نزدیک است که در توضیح اصل ماده اینها بیان اهل لغت گاه بسیار به هم نزدیک می‌شود؛ و به تَبَعِ آن، اینکه کلمه «ربّ» و «تربیت» واقعا از دو اصل مستقلند یا هر دو از یک اصل‌اند محل اختلاف است.
ابن فارس بر این باور است که ماده «ربب» در اصل بر سه معنا دلالت دارد، که این سه معنا نیز بسیار به هم نزدیکند و چه بسا بتوان آنها را به یک معنا برگرداند:
یکی اصلاح شیء و قیام بر آن، که ربّ به معنای مالک و خالق و صاحب؛ و نیز به معنای اصلاح کننده چیزی (مصلحٌ للشیء) از همین اصل است؛ و «ربیبة» (وَ رَبائِبُكُمُ اللاَّتي في حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ؛ نساء/۲۳) و «رِبّی» (وَ كَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثيرٌ؛ آل عمران/۱۴۶) نیز از همین اصل است.
دوم ملازم چیزی بودن و اقامه بر آن است که با معنای اول بسیار نزدیک است، که در این معنا کلماتی «رَباب» برای ابرهای باران‌زا؛ و یا «رُبَّی» برای گوسفندی که به خاطر شیرش دائما در خانه نگه داشته می‌شود گفته می‌شود.
و سوم، ضمیمه کردن چیزی به چیز دیگر است، که این معنا نیز به دو معنای قبل نزدیک است. در این معناست کلماتی مانند «الرِّبابة» به معنای عهد، که به دو نفر که هم‌پیمان می‌شوند نیز «أَرِبَّة» گویند؛ ویا به آب فراوان از این جهت که یکجا جمع شدن «رَبَب» گویند همچنین به گله‌های گاو وحشی «رّبْرَب» گویند ظاهرا بدین جهت که با هم حرکت می‌کنند؛
وی با اینکه بین «ربب» با «ربو» و «ربی» فرق می‌گذارد اما محتمل می‌داند که «تربیة» از هریک از دو ماده «ربب» یا «ربی» باشد.
اما راغب اصفهانی ظاهرا دو ماده «ربب» و «ربی» را به یک معنا برمی‌گرداند و در مقابل، ماده «ربو» را از این دو جدا می‌کند؛ چرا که وی اصلِ «ربّ» را برگرفته از «تربیة» می‌داند و بیان می‌کند که تربیت عبارت است از اینکه چیزی را از حالی به حالت دیگر درآوردن تا اینکه به حالت نهایی خود برشد، و سه فعل «رَبَّهُ» (ثلاثی مجرد از ربب) و «ربّاهُ» (باب تفعیل از «ربی») و «رَبَّبَهُ» (باب تفعیل از «ربب») را به یک معنا می‌شمرد؛ و از سوی دیگر «بحث مستقلی درباره ماده «ربو» باز کرده و کلماتی مانند «ربوة» و «ربا» را دلالت بر معنای زیادی و علو دارد جزء آن برمی‌شمرد.
در نگاه راغب، کلمه «رَبّ» مصدری است که به نحو استعاری برای فاعل به کار می‌رود؛ و به صورت مطلق فقط در مورد خداوند متعال که متکفل مصلحت کل موجودات است به کار می‌رود: «بَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُورٌ» (سبأ/۱۵) و بر این اساس، تعبیر «أرباب» در آیه «وَ لا يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِكَةَ وَ النَّبِيِّينَ أَرْباباً» (آل عمران/۸۰) به معنای آلهه (خدایان) دانسته است. وی توضیح می‌دهد که این کلمه به صورت مضاف هم برای خداوند (رَبِّ الْعالَمِينَ، فاتحة/۱؛ رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ، صافات/۱۲۶) و هم برای غیرخداوند (اذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ فَأَنْساهُ الشَّيْطانُ ذِكْرَ رَبِّهِ، يوسف/۴۲؛ ارْجِعْ إِلی رَبِّكَ، يوسف/۵۰) به کار می‌رود. «ربّانیّ» هم منسوب به «ربّان» است (شبیه عطشان) و برخی هم گفته‌اند منسوب به «ربّ» است؛ یعنی کسی که علم را ربوبیت می‌کند (همچون حکیم») ویا اینکه خود را با علم تربیت می‌نماید (لَوْ لا يَنْهاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَ الْأَحْبارُ، مائدة/۶۳؛ كُونُوا وَ لكِنْ كُونُوا رَبَّانِيِّينَ بِما كُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتابَ وَ بِما كُنْتُمْ تَدْرُسُون، آل عمران/۷۲) و برخی هم گفته‌اند منسوب به «ربّ» به معنای خداست؛ و ربانی به معنای شخص الهی می‌باشد، چنانکه از امیرالمومنین ع روایت شده «أَنَا رَبَّانِيُّ هَذِهِ الْأُمَّةِ» و زیاد شدن نون در آن شبیه زیاد شدن در کلماتی مانند جسمانیّ است؛ و برخی هم گفته‌اند اصل آن سریانی است؛ و «رِبِّيّ» نیز همانند «رَبّانيّ» است.
مرحوم مصطفوی نیز اگرچه معتقد است که در اشتقاق اکبر همه این ماده‌ها را به هم برمی‌گردند، اما به لحاظ معنایی بین سه حالت «ربب» و «ربو» و «ربأ» تفاوت می‌گذارد و بر این باور است که ماده «ربب» بر سوق دادن چیزی به سمت کمال و رفع نقایص آن دلالت دارد، و بدین جهت است که در خصوص اصلاح، انعام و تفضل، تدبیر، به تمام رساندن و ... به کار می‌رود و مالکیت و صاحب بودن و سروری و زیادت و نمو و علو و ... از لازمه‌های این معناست؛ و از نظر او، کلمه «رَبّ» هم برای دلالت بر مصدر و هم برای دلالت بر وصف به کار می‌رود (شبیه ضرب و صعب) و بر مبالغه در اتصاف و ثبوت ربوبیت دلالت دارد؛ ربّ کسی است که تربیت شأن اوست و این صفت در او همواره برقرار است؛ که البته تربیت هر چیزی به فراخور خودش است. وی همچون راغب اصفهانی بر این باور است که تربیت، نه از ماده «ربو» به معنای زیادت و نمو، بلکه از همین ماده «ربب» است و مطلب را این گونه توضیح می‌دهد این ماده وقتی به باب تفعیل می‌رود به خاطر تضاعف مکرر (که سه تا حرف ب پشت سر هم قرار می‌گیرد) تخفیف داده می‌شود و حرف باء آخر به صورت «ی» تسهیل می‌شود چنانکه در کلماتی مانند «تصدية» و «دسّاها» و «أمليت» چین حالتی رخ داده و اصل این کلمات «تصديد» و «دسّسها» و «أمللت» بوده است؛ و با این توضیحات واضح است که ایشان «رِبّی» را هم منسوب به «ربّ» می داند.
برخی از اهل لغت همچون حسن جبل، مبنایشان این است که به لحاظ اشتقاقی با نظر دقیق، کلمه دو حرف اصلی، و نه سه حرف دارد؛ و حرف سوم فقط رنگ و بوی خاصی به کلمه می‌دهد؛ اما حتی اگر به نحو کلی این سخن قابل قبول نباشد، دست کم در جایی که حرف عله، همزه ویا تکرار یکی از دو حرف در کار است، چنین اشتقاقی بسیار محتمل به نظر می‌رسد و قرابت معناییِ ماده‌ها «ربب» ، «ربی» ، «ربو» ، و «ربأ» می‌تواند موید این مطلب باشد.
جلسه ۹۲۶ http://yekaye.ir/an-nesa-4-1/
جِهاداً
قبلا بیان شد که درباره ماده «جهد»، خلیل وقتی می‌خواهد توضیح دهد، بیان می‌کند که این ماده وقتی انسان گرفتار مرض یا امر شاقی می‌شود به کار می‌رود و ادامه می‌دهد که «جُهْد» آن چیز اندکی است که شخص فقیر با آن بر «جَهْد» معیشت زندگی‌اش را می‌گذراند؛ و «جَهْد» هم رسیدن به غایت امری است که بدون جهد بدان غایت نتوان رسید و «أجهد» هم تحمیل کردن مشقتی بر کسی است که از همین باب تعبیر «أَجْهَدَ القوم علينا في العداوة: آن قوم در دشمنی مشقتی بر ما وارد کردند» به کار رفته و «جاهَدْتُ العدو» به معنای جنگیدن و قتال با او استفاده شده است.
بر همین اساس ابن‌فارس اصل این ماده را به معنای «مشقت» دانسته که چیزهای شبیه آن هم بتدریج بر آن حمل شده‌اند و «جُهْد» را به معنای «طاقت» دانسته است؛ و توضیح داده «مجهود» آن ماستی است که چربی‌اش گرفته شده و این جز با مشقت و زحمت حاصل نمی‌شود؛ و «جَهاد» به معنای زمین صلب است.
راغب هم همین تحلیل را ادامه داده، یعنی ابتدا این ماده با دو کلمه «جَهْد» و «جُهْد» را به معنای «مشقت و طاقت» گرفته، و اشاره کرده که برخی بر این باورند که «جَهد» به معنای «مشقت»، و «جُهد» به معنای «وسع» [«طاقت»، تاب و توان] است؛ و بر همین اساس «اجتهاد» به معنای این است که انسان تمام توان خود را به کار بگیرد و هر مشقتی را تحمل کند و «جِهَاد» و «مُجَاهَدَة» هم به کار بستن تمام توان و تلاش خویش است برای دفع دشمن.
مرحوم مصطفوی نیز اگرچه بر اینها اعتراض می کند که تعابیری همچون وسع و طاقت و مشقت و غایت و ... از لوازم این معنا هستند نه اصل معنا، اما خودش هم عملا در همین راستا تحلیل می‌کند؛ یعنی اصل این ماده را به معنای به کار بستن نهایت توان و سعی خود برای رسیدن به نهایت ممکن و غایت وسع خویش می‌داند.
اما تحلیل حسن جبل به نظر عمیقتر می‌آید؛ وی بر این باور است که معنای محوری این ماده عبارت است از بیرون راندن قوت و قوام چیزی که در باطن است به نحوی که آن چیز خشک و پلاسیده شود؛ چنانکه این معنا در خصوص «زمین جَهاد» که رطوبتش را کامل از دست داده و سخت شده، ویا کاربردش برای کسی که بیماری وی را رنجور ساخته و یا شیری که ماست و چربی‌اش را می‌گیرند واضح است. از نظر وی «جهاد عدو» هم که به معنای بذل طاقت و به کار بستن نهایت توان در دفع اوست نیز به همین مناسبت بوده است چنانکه اجتهاد در علم و در طلب هر کاری هم به کنایه از این فشار زیادی است که شخص تمام توان خود را برای طلب آن امر بر خود وارد می‌کند.
این ماده در حالت ثلاثی مجرد فقط به صورت «جَهد» و «جُهد» به کار رفته است ... اما در ابواب ثلاثی مجرد، درباره کلمات «اجتهاد» و «جهاد» و «مجاهده» – علاوه بر نکاتی که اشاره شد – مرحوم مصطفوی تذکر می‌دهد که به خاطر باب ابواب آنها، اولی دلالت بر تلاشی دارد که با طوع و رغبت انجام می‌شود؛ ولی «جهاد» و «مجاهده» (باب مفاعله) در جایی است که این جهد و تلاش ادامه‌دار باشد، که البته این کلمه در باب افتعال در قرآن به کار نرفته؛ و در باب مفاعله هم فقط به صورت فعل (مثلا: وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما يُجاهِدُ لِنَفْسِهِ؛ عنکبوت/۶)، مصدر (مثلا: وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِه؛ حج/۷۸؛ َ جاهِدْهُمْ بِهِ جِهاداً كَبيراً؛ فرقان/۵۲) ویا اسم فاعل (وَ الْمُجاهِدُونَ في سَبيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدينَ دَرَجَةً؛ نساء/۹۵) به کار رفته است.
لازم به ذکر است که کلمه «جهاد» به «قتال» نزدیک است؛ تفاوتش ان این است که در «قتال» بر کشتن و به قتل رساندن تاکید می‌شود؛ اما «جهاد» بر به کار بستن تمام توان و تلاش خود؛ و چون از باب مفاعله است و این باب برای امری که طرف مقابل داشته باشد به کار می‌رود، کاربرد آن در خصوص جنگیدن با دشمن (به کار بستن تمام توان و تلاش خود برای دفع دشمن) بسیار شایع شده (مثلا: فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلافَ رَسُولِ اللَّهِ وَ كَرِهُوا أَنْ يُجاهِدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ في سَبيلِ اللَّهِ وَ قالُوا لا تَنْفِرُوا فِي الْحَر، توبه/۸۱؛ وَ إِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ أَنْ آمِنُوا بِاللَّهِ وَ جاهِدُوا مَعَ رَسُولِهِ اسْتَأْذَنَكَ أُولُوا الطَّوْلِ مِنْهُمْ وَ قالُوا ذَرْنا نَكُنْ مَعَ الْقاعِدينَ، توبه/۸۶)؛ اما لزوما به معنای جنگیدن و قتال نیست چنانکه قرآن کریم برای اشاره به تلاش فراوان برخی والدین برای بی‌دین کردن فرزندان خود از این تعبیر استفاده کرده است: «وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداكَ لِتُشْرِكَ بي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما» (عنکبوت/۸) «وَ إِنْ جاهَداكَ عَلی أَنْ تُشْرِكَ بي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فِي الدُّنْيا مَعْرُوفاً» (لقمان/۱۵).
جلسه ۱۰۸۰ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-15-1/
سَبيلي
قبلا بیان شد که ماده «سبل» دلالت بر یک نحوه امتداد و ارسال نهفته است؛ چنانکه کاربرد این ماده در کلماتی مانند سبیل (راه و مسیر)، مُسْبِل (تیر پنجم در شرط‌بندی تیراندازی)، سَبَلَة (موی انبوه بالای لب؛ که در فارسی «سِبیل» می‌گویند)، سَبَل (باران)، سبولة (سنبله ذرت و برنج)، أَسْبَلَ (هم به معنای سنبله دادن (أَسْبَلَ الزرع) و هم به معنای آویزان و رها بودن؛ چنانکه در خصوص اسب می‌گویند: الفرس أَسْبَلَ ذَنَبَهُ؛ ویا زنی که دامنش آویزان و رها باشد می‌گویند: أَسْبَلَتْ ذيلها) بخوبی این معنا را نشان می‌دهد؛ و همین نکته هم در تحلیل اغلب علمای لغت مورد توجه قرار گرفته است؛ مثلا ابن فارس بر این باور است که این ماده در اصل بر ارسال چیزی از بالا به پایین ویا بر امتداد یافتن دلالت دارد؛ مرحوم مصطفوی معنای محوری آن را ارسال چیزی با طول دادن [کش دادن] دانسته و حسن جبل آن را امتدادی به سمت پایین با حفظ اتصال قلمداد نموده است.
پرکاربردترین کلمه از این ماده در قرآن کلمه «سبیل» است که به صورت «سُبُل» جمع بسته می‌شود. ابن فارس وجه تسمیه راه به «سبیل» را این می‌داند که یک نحوه امتداد در آن هست؛ و راغب معنای «سبیل» را راهی می‌داند که در آن یک نحوه سهولت باشد؛ و در همین راستا مرحوم مصطفوی نیز سبیل را آنچه امتداد و ارسال دارد و از نقطه‌ای آغاز می‌شود دانسته و فرق کلمه «سبیل» را با کلماتی همچون طریق و صراط در این می‌داند که سبیل راه‌های سهل و طبیعی‌ای است که شخص را به مقصد و نقطه معینی می‌رساند؛ اما «طریق» که از ماده «طرق» (به معنای کوبیدن و ضربه زدن) گرفته شده، راهی است که پیمودن آن نیازمند تلاش و زحمت است؛ و «صراط» به معنای راه گسترده و واضح است؛ البته عسگری اگرچه در این زمینه که «طریق» اقتضای سهولت ندارد با وی هم‌نظر است، اما صراط را به معنای راه سهل و آسان می‌داند؛ و سبیل را معنای عامی می‌دانند که بر طریق و غیرطریق اطلاق می‌شود. با اینکه کلمه «سبیلة» هم برای مونث «سبیل» در عربی وجود دارد، اما کلمه «سبیل» از کلماتی است که هم به صورت مذکر: «وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لا يَتَّخِذُوهُ سَبِيلًا وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلًا « (اعراف/۴۶) و هم به صورت مونث «قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِيرَةٍ» (یوسف/۱۰۸) به کار می‌رود؛ وحتی برخی بر این باورند که کاربرد مونث آن شایعتر است.
سبیل برای هر چیزی که وسیله رسیدن به چیزی (خوب یا بد) بشود به کار می‌رود؛ و هم به مقصد و هدف اضافه می‌شود (ادْعُ إِلی سَبِيلِ رَبِّكَ،؛ نحل/ ۱۲۵) هم به کسی که افراد را در مسیر حرکت می‌دهد (قُلْ هذِهِ سَبِيلِي؛ يوسف/۱۰۸) و هم به کسانی که آن راه را می‌پیمایند (لِتَسْتَبِينَ سَبِيلُ الْمُجْرِمِينَ،؛ أنعام/۵۵؛ وَ لا تَتَّبِعْ سَبيلَ الْمُفْسِدينَ، اعراف/۱۴۲)، و هم به کارکردی که خود آن راه می‌تواند داشته باشد، مانند: «وَ ما أَهْديكُم إِلَّا سَبِيلَ الرَّشادِ» (غافر/۲۹) «يَهْدي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ» (مائده/۱۶)؛ و بقدری این معنای «وسیله» بودن گاه در آن پررنگ است که برخی یکی از معانی این کلمه را سبب و آنچه مایه وصول است معرفی کرده و کاربردش در آیه «يا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلًا» را از این باب دانسته‌اند.
برخی بر این باورند که وقتی این کلمه بدون اضافه و به صورت مطلق می‌آید اسم جنس و لذا مختص به راه حق است؛ مانند: «لَيَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِيلِ» (لزخرف/۳۷)، «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ» (عبس/۲۰)؛ و واضح است که منظورشان از اضافه، شامل مواردی نیز می‌شود که این اضافه با حرف جر «الی» انجام می‌شود: «إِلی ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا» (إسراء/۴۲). اما به نظر می‌رسد این ادعا قابل مناقشه است؛ اولا مواردی همانند: «ما عَلَی الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيلٍ» (توبه/۹۱)؛ «فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبيلٍ» (غافر/۱۱)، «وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبيل؛ إِنَّمَا السَّبيلُ عَلَی الَّذينَ يَظْلِمُونَ النَّاس» (شوری/۴۱-۴۲)، «وَ تَرَی الظَّالِمينَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ يَقُولُونَ هَلْ إِلی مَرَدٍّ مِنْ سَبيل» (شوری/۴۴)؛ مگر اینکه چنین توجیه کنند که «ال» در «السبیل» آیه ۴۲ سوره شوری هم الف و لام عهد است نه جنس، و در بقیه موارد هم، یا کلمه «سبیل» به صورت مجازی به کار رفته یا لااقل حرف تنوین آن دلالت بر محذوف دارد. ثانیا خود اینکه اسم جنس لزوما دلالت بر سبیل حق داشته باشد نیز محل مناقشه است؛ چنانکه زبیدی توضیح داده که در آیه «وَ عَلَی اللَّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ وَ مِنْها جائِرٌ» (نحل/۹) واضح است که کلمه سبیل در معنای اسم جنس به کار رفته، و اتفاقا به همین جهت شامل راه انحرافی هم شده است.
از کاربردهای قرآنی معروف این کلمه کاربرد آن در ترکیب «سبیل الله» است (یعنی ۶۵ مورد؛ که اگر مواردی که به جای الله از کلمات دیگری مانند رب و ... استفاده شده را هم اضافه کنیم شاید بتوان گفت شامل نیمی از کاربردهای این کلمه در قرآن شود). درباره آن گفته‌اند هر امر خوبی که خداوند بدان دستور داده، مصداق «سبیل الله» می‌شود و البته بیشتر کاربردهای آن ناظر جهاد است...
جلسه ۱۰۸۰ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-15-1/
ابْتِغاءَ
قبلا در مورد ماده «بغی» بیان شد که برخی بر این باورند که این ماده در اصل در دو معنا به کار رفته است: یکی در معنای «طلب کردن» و «درصدد برآمدن»؛ چنانکه گفته می‌شود «بغیت الشیء» به معنای آن است که آن چیز را طلب کردم و درصددش برآمدم؛ ویا وقتی گفته می‌شود «ما ینبغی لك أن تفعل كذا» یعنی سزاوار تو نیست که چنین کاری کنی؛ یعنی نباید در طلب آن کار برآیی. و دیگری به معنای نوعی «فساد» [= تجاوز] چنانکه وقتی زخم و جراحت رو به فساد بگذارد می‌گویند «بغی الجرح» و مصادیق دیگر این معنا هم از همین تعبیر برآمده است.
اما دیگران بر این باورند که معنای اصلی همان طلب کردن است، اما طلب کردنی شدید که بیش از حد متعارف باشد:
– این مطلب را راغب چنین توضیح داده که اصل این ماده به معنای درصدد تجاوز و خارج شدن از حالت معمولی برآمدن است، خواه این خارج شدن حاصل شود یا خیر؛ وتعبیر «بَغَیتُ الشیء» نه صرف طلب کردن، بلکه طلب کردن چیزی است بیش از آنچه لازم است. که اگر این خروج از حالت عدل به احسان باشد، خوب و ممدوح است؛ و اگر خروج از حق به باطل باشد، مذموم و به معنای تجاوز است؛ و به کار رفتن تعبیر «بغیر الحق» در آیه «یبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیرِ الْحَقِّ» (یونس/۲۳؛ شوری/۲۲) را شاهد بر این آورده‌اند که خود «بَغی» لزوما بار منفی ندارد، و بغی بناحق است که مذموم است.
– مرحوم مصطفوی هم چنین توضیح داده که اصل این ماده تنها دلالت بر «طلب شدید و اراده اکید» دارد و تنها در صورتی که حرف «علی» بدان ضمیمه شود (فَلا تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سَبیلاً، نساء/۳۴؛ إِنَّما بَغْیكُمْ عَلی أَنْفُسِكُمْ، یونس/۲۳؛ وَ مَنْ عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغِی عَلَیهِ لَینْصُرَنَّهُ اللهُ، حج/۶۰؛ إِنَّ قارُونَ كانَ مِنْ قَوْمِ مُوسی فَبَغی عَلَیهِمْ، قصص/۷۶؛ قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغی بَعْضُنا عَلی بَعْضٍ فَاحْكُمْ بَینَنا بِالْحَق، ص/۲۲؛ إِنَّ كَثیراً مِنَ الْخُلَطاءِ لَیبْغی بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ، ص/۲۴؛ فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتی تَبْغی حَتَّی تَفیءَ إِلی أَمْرِ اللهِ، حجرات/۹) و یا در موارد منع و تحریم به کار رفته باشد (إِنَّما حَرَّمَ رَبِّی الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْی بِغَیرِ الْحَقِّ، اعراف/۳۳؛ ینْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْی، نحل/۹۰) ویا هر گونه قرینه لفظی یا مقامی دیگری در کلام باشد (مثلا: َ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْیاً وَ عَدْواً، یونس/۹۰؛ وَ الَّذینَ إِذا أَصابَهُمُ الْبَغْی هُمْ ینْتَصِرُونَ، شوری/۳۹؛ فَمَا اخْتَلَفُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَینَهُمْ، جاثیه/۱۷؛ِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ باغٍ وَ لا عادٍ، بقره/۱۷۳ و انعام/۱۴۵ و نحل/۱۱۵)، دلالت بر تعدی و تجاوز از حد می‌کند؛ و اگر خالی از هر قرینه‌ای باشد به معنای هرگونه طلب شدید است: «وَ ابْتَغِ فیما آتاكَ اللهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ … وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الْأَرْضِ» (قصص/۷۷) «قالُوا یا أَبانا ما نَبْغی هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّتْ إِلَینا» (یوسف/۶۵) «لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ» (اسراء/۶۶).
این ماده اگرچه ظاهرا به خودی خود دلالتی بر معنای مذموم یا ممدوح ندارد؛ اما:
وقتی به صورت ثلاثی مجرد می‌آید، غالبا با بار منفی و به معنای تجاوز کردن است؛ ... اما وقتی به ابواب ثلاثی مزید می‌رود (باب افتعال و انفعال) بار منفی خود را از دست می‌رود و براحتی هم برای طلب‌کردنها ممدوح (ینْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللهِ، بقره/۲۶۵)؛ ما تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ اللهِ، بقره/۲۷۲) و هم برای طلب کردنهای مذموم (فَأَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیغٌ فَیتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ، آل عمران/۷) و هم طلب‌کردنهایی که حکم اخلاقی ندارند و از این جهت خنثی هستند (مِمَّا یوقِدُونَ عَلَیهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُه، رعد/۱۷؛ وَ الَّذینَ یبْتَغُونَ الْكِتابَ[۵۰] مِمَّا مَلَكَتْ أَیمانُكُمْ، نور/۳۳؛ وَ مَنِ ابْتَغَیتَ مِمَّنْ عَزَلْتَ فَلا جُناحَ عَلَیكَ، احزاب/۵۱؛ أَنْ تَبْتَغِی نَفَقاً فِی الْأَرْضِ، انعام/۳۵؛ وَ لا تَهِنُوا فِی ابْتِغاءِ الْقَوْمِ؛ نساء/۱۰۴) به کار می‌رود.
راغب به این نکته که «بغی» غالبا در معنای مذموم به کار می‌رود؛ ولی بار معنایی مثبت یا منفی ابتغاء کاملا ناظر به متعلقش است، اشاره کرده، و گفته ابتغاء در باب افتعال دلالت بر کوشش و اجتهاد در طلب می‌کند. در واقع، معنای شدت را نه ناشی از خود لفظ، بلکه صرفا وقتی به باب افتعال وارد شود در آن دخیل دانسته است؛ اما مرحوم مصطفوی که معنای شدت را در اصل این ماده دخیل می‌داند، بر این باور است که چون باب افتعال دلالت بر مطاوعه و پذیرش درونی دارد، پس ابتغاء در جایی به کار می‌رود که این طلب شدید از روی اراده و رغبت و پذیرش درونی شخص باشد.
و در مورد تفاوت ورود این ماده در باب افتعال با باب انفعال (ینبغی) هم وی معتقد است که این باب دلالت بر انفعال و منفعل بودن و اثر پذیرفتن دارد و در جایی است که کار برعهده شخص مقابل تحمیل و لازم می‌شود؛ نه اینکه صرفا خودش با میل و رغبت درصدد آن برآید و از این رو، در فارسی به «سزاوار است» ترجمه می‌شود. راغب هم توضیح داده که این حالت دو صورت دارد: گاهی به صورتی است که آن فاعل برای انجام فعل مسخر است (اراده‌ای از خود ندارد و این امکان برایش نیست که از آن تخلف کند) مثلا می‌گویند: « النارُ ینْبَغِی أن تحرق الثوب: آتش سزاوار است که لباس را بسوزاند» که ظاهرا آیه «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما ینْبَغِی لَهُ» (یس/۶۹) در این معناست؛ و گاهی از باب درخواست از اهلیت و شایستگی‌ای است که در خود او هست، مثلا می‌گویند «فلانٌ ینْبَغِی أن یعطی لكرمه: فلانی با توجه به بزرگواری‌اش سزاوار است که ببخشد» که آیه «وَ هَبْ لِی مُلْكاً لا ینْبَغِی لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِی» (ص/۳۵) ظاهرا در این معناست.
جلسه ۹۶۲ https://yekaye.ir/an-nesa-4-34/
مَرْضاتي
قبلا بیان شد که اگرچه افعال ماضی و مضارع این ماده به صورت «رضی یرضی» می باشد اما عموم اهل لغت ماده اصلی این کلمه را «رضو» – و نه «رضی» – دانسته‌اند به قرینه کلمه «رضوان»؛ و در هر صورت، این ماده نقطه مقابل «سخط» (خشم گرفتن و ناراحت شدن) است. و از این جهت شاید بتوان آن را معادل خشنودی دانست و برخی توضیح داده اند که «فرح» به معنای مطلق سرور و خشنودی است؛ اما «رضایت» به معنای موافقت میل است با آنچه جریان می یابد و شخص با آن مواجه می شود. که این هم در مورد خداوند نسبت به بنده مصداق دارد (که معنایش این است که بنده را در حالتی ببیند که همواره به اوامر الهی عمل می کند) و هم در مورد بنده نسبت به خداوند (که آنچه خداوند برایش مقدر کرده را ناخوش ندارد): «رَضِی اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ» (مائده/۱۱۹؛ توبه/۱۰۰؛ مجادله/۲۹) ...
«مرضاة» هم مصدر میمی است که حرف «ة» به آن اضافه شده و دلالت بر رضایت دائمی دارد: «ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ» (بقره/۲۴۷ و ۲۶۵؛ نساء/۱۱۴) «تَبْتَغي مَرْضاتَ أَزْواجِكَ» (تحریم/۱) ...
جلسه ۸۴۵ http://yekaye.ir/ale-imran-3-174-2/
إِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهاداً في سَبيلي وَ ابْتِغاءَ مَرْضاتي
جواب جمله شرطیه را محذوف دانسته‌اند که مطالب قبلی بر آن دلالت دارد و در اصل این طور بوده است: « إن كنتم خرجتم جهادا في سبيلي فلا تتخذوا عدوي و عدوكم أولياء» و درباره منصوب بودن کلمات جهاد و ابتغاء چند وجه مطرح شده است:
الف. مفعول له است برای خرجتم؛ یعنی خرجتم لاجل جهادی ...
ب. مصدری است که در موضع حال قرار گرفته است؛ یعنی خرجتم مجاهدين في سبيلي مبتغين مرضاتي.
مجمع البيان، ج9، ص404۴۲؛ البحر المحيط، ج10، ص153۴۳
تُسِرُّونَ
قبلا بیان شد که برخی بر این باورند که اصل ماده «سرر» در معنای مخفی کردن و آن بُعد «خالصِ» از هر چیزی به کار می‌رود و «سرور» به معنای خوشحالی نیز از این جهت سرور گفته‌اند که شخص مسرور خالی از حزن و وضعیت نامطلوب است. به تعبیر دیگر، اصل معنا همان «مخفی کردن» است؛ آنگاه معنای «خالص» یا از این باب به کار رفته که «خالصِ» هر چیزی همان حقیقت باطنی و اصلی آن چیز است که از تطورات ظاهری مصون می‌باشد و مخفی و دور از دسترس است و «سرور» هم انبساط خاطر باطنی شخص می‌باشد؛ و یا اینکه به نحو استعاره‌ای برای «خالص» به کار رفته چنانکه می‌گویند فلانی «سرّ» قوم خویش است [یعنی کاملا خالصانه خود را وقف آنها کرده چنانکه اسرارشان را با او در میان می‌گذارند] و به همین ترتیب، «سرور» را نیز از این جهت سرور گفته‌اند که شادمانی‌ای در درون انسان است و انسان در خود آن را می‌پوشاند. و «مسرور» اسم مفعول است یعنی «کسی که خوشحال شده، شادمان» (وَ يَنْقَلِبُ إِلی أَهْلِهِ مَسْرُوراً ... إِنَّهُ كانَ في أَهْلِهِ مَسْرُوراً؛ انشقاق/۹ -۱۳)
ما برخی با توجه به حروف اصلی این کلمه و تنوع کاربردهای این ماده بر این باورند که اصل این ماده به معنای فرو رفتن به عمق است که با امتداد و دقت همراه باشد، چنانکه به خط داخل کف دست و صورت و یشانی «سُرّ» (أسرار) گویند، و یا قسمت عمیق حوض که آب در آن جمع می‌شود و نیز به سوراخ قنات که آب در آن جاری می گردد «سِرّه» گویند؛ و «سِرّ وادی» به وسط یک صحرا گویند که فرورفته‌ترین مکان آن است و چون آب به آن سمت می‌رود مرغوبترین قسمت آن حساب می‌شود. با این ملاحظه سّری که باید مخفی بماند از این جهت است که گویی در عمق شخص مخفی شده است؛ و «سرور» به معنای شادمانی هم چون در سینه پخش می‌شود و گشایشی است در باطن نفس امتداد می‌یابد.
در هر صورت، «سِرّ» به معنای «راز» و مطلبی است که انسان آن را پوشیده می‌دارد (يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی؛ طه/۷) که جمع آن «أسرار» است (آیه ۲۶ سوره محمد که در قرائت حفص (و اغلب قرائات اهل کوفه) به صورت «وَ اللَّهُ يَعْلَمُ إِسْرارَهُمْ» قرائت می‌شود در بقیه قرائات به صورت «وَ اللَّهُ يَعْلَمُ أَسْرارَهُمْ» قرائت شده است؛ مجمع‌البیان، ج۹، ص۱۵۹) و «سریرة» نیز به همان معنای «سِرّ» است که جمعِ آن «سرائر» می‌شود: «يَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ» (طارق/۹)
بدین ترتیب نقطه مقابل «سِرّ» ، «علانیة: امر آشکار» است (يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَ ما يُعْلِنُونَ، بقره/۷۷؛ ثُمَّ إِنِّي أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً، نوح/۹) و البته چون «سرّاء» از «سرور» گرفته شده و به معنای «خوشی» به کار می‌رود نقطه مقابل آن «ضرّاء: سختی و وضعیت پر از ضرر» می‌باشد: «الَّذينَ يُنْفِقُونَ فِي السَّرَّاءِ وَ الضَّرَّاءِ» (آل‌عمران/۱۳۴)
تفاوت «سرّ» با «خفاء» و «مخفی کردن» می‌تواند این باشد که «سر» فقط در اموری که از عرصه حواس مخفی است به کار می‌رود؛ اما «خفا» هرگونه پنهان کردنی است و یا اینکه مخفی کردن حتما در برابر کس خاصی مد نظر است ولو که خود شیء اقتضای مخفی بودن نداشته باشد؛ اما در «سّر» خود شیء اقتضای مخفی بودن دارد.
و تفاوتش با ماده «کنن» (أَكْنَنْتُمْ في أَنْفُسِكُم، بقره/۲۳۵؛ يَعْلَمُ ما تُكِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما يُعْلِنُونَ، نمل/۶۹) آن است که «اکنان» سِرّ را حفظ و صیانت کردن و به هیچ عنوان افشا نکردن است.
از ابوعبیده نقل شده که ظاهرا وی ماده «سرر» را از موادی که بر دو معنای متضاد هم دلالت می‌کنند قلمداد می‌کرده (مانند «قسط» که هم در معنای عدل به کار می‌رود و هم در معنای ظلم) و می‌گفته است که این ماده هم بر «مخفی کردن» و هم بر «آشکار کردن» دلالت دارد و به آیه «وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ» (یونس/۵۴) استشهاد می‌نموده است؛ اما عموم اهل لغت بر او خرده گرفته‌اند (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۹۸۴) و مثلا فراء تفسیر وی از این آیه را خطا می‌دانسته و خود فراء این آیه را بدین معنا دانسته که رهبران گمراهی هنگامی که عذاب را دیدند پشیمانی خود را از زیردستانشان مخفی کردند. در مقابل هر دوی اینها راغب اصفهانی در حالی که اصرار دارد که «سرّ» به همان معنای مخفی کردن (و نه اظهار نمودن) است، توضیح داده که اساسا وقتی ماده «سرّ» به باب افعال می‌رود به معنای «در میان گذاشتن سرّ با دیگری» است چنانکه این مطلب در آیه «وَ إِذْ أَسَرَّ النَّبِيُّ إِلی بَعْضِ أَزْواجِهِ حَديثاً» (تحریم/۳) کاملا واضح است [و یا در تعبیر «وَ أَسَرُّوا النَّجْوی» طه/۶۲ و انبیاء/۳] و از آنجا که سرّی را با کسی در میان نهادن، مستلزم آشکار کردن آن سرّ نزد آن شخص است، از این جهت معنای اظهار کردن در آن پیدا می‌شود؛ چنانکه در آیه «تُسِرُّونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ» (ممتحنة/۱) به معنای آن است که این منافقان اهل کتاب را از آن مودتی که مخفیانه نسبت به آنان دارند مطلع کردند و در واقع مودت مخفیانه‌شان نسبت به آنان را برای خود آنان اظهار نمودند. و موید نظر ایشان – که در همین «أسرّ» نیز معنای اصلی «مخفی کردن» است – آن است که کاربردِ عبارت «أسَرَّ فی نفسه» به معنای «در درون خود مخفی کردن» می‌باشد (فَيُصْبِحُوا عَلی ما أَسَرُّوا في أَنْفُسِهِمْ نادِمينَ، مائده/۵۲؛ فَأَسَرَّها يُوسُفُ في نَفْسِه، یوسف/۷۷؛ تُسِرُّونَ إِلَيهِم بِالْمَوَدَّة؛ ممتحنه/۱)
جلسه ۸۲۶ http://yekaye.ir/ya-seen-36-76/
به لحاظ نحوی جمله «تسرون» را چند گونه می توان تحلیل کرد:
الف. جمله استینافیه است و مقصود این است که که شما مخفی می‌کنید در حالی که می دانستید که من هم به امور مخفی علم دارم و هم به امور آشکار و رسول هم بر این کار شما مطلع شد پس این کارتان هیچ فایده‌ای ندارد.
ب. از ابن عطیه نقل شده که «بدل» از «تلقون» است؛ که ابوحیان توضیح می‌دهد که در این صورت بدل اشتمال است؛ چون القا دو گونه آشکار و مخفی دارد.
ج. می‌تواند خبر برای مبتدای محذوف باشد که تقدیر کلام این بوده: «انتم تسرون ...» (البحر المحيط، ج10، ص153۴۴).
أَعْلَمُ
درباره ماده «علم» قبلا اشاره شد که برخی بر این باورند که اصل این ماده دلالت می‌کند بر اثری در چیزی که مایه تمایز آن از غیرش می‌شود، و کلمه «علامت» که به معنای «نشانه» هم به همین جهت چنین نامیده شده و کلمه «عَلَم» (جمعِ آن: أعلام) هم که به معنای «پرچم» و نیز به معنای «کوه بلند» به کار می‌رود نیز به همین جهت است و «عِلم» به معنای شناخت و نقطه مقابل «جهل» هم از باب قیاس آن به عَلَم وعلامت چنین نامیده‌اند؛ در مقابل برخی «عِلم» به معنای «شناخت» را محور اصلی معنای این ماده دانسته و البته برای این هم دو گونه تحلیل یافت شد. برخی گفته‌اند که اصل این ماده دلالت دارد بر حضور و احاطه بر چیزی؛ که البته احاطه به حسب اختلاف قوا و حدود متفاوت می‌باشد و اثر چیزی و نیز اموری همچون کوه و پرچم که علامت و نشانه چیزی می‌باشند را از مصادیق این معنا قلمداد کرده‌اند. برخی هم معنای محوری این ماده را دلالت و هدایت کردن به سوی یک معنا (اعم از جهت، راه، حد و اندازه، و…) دانسته‌اند چنانکه «عَلَم» (چه به معنای پرچم و چه به معنای نشانه و کوه بلند همگی برای دلالت کردن و نشان دادن چیزی است.
در هر صورت «عِلم» به معنای ادراک و شناخت است که به کلماتی مانند «معرفت» و «یقین» و «شعور» و «عقل» و «فطنة» و «فهم» و «فقه» و «بصیرت» و «درایت» و «اعتقاد» و «حفظ» و «ذکر» و «خبر» و «رویت» و «تبیین» و «شهود» نزدیک است و بیان تفاوت آنها می تواند به فهم دقیقتری از آن کمک کند...
همچنین بیان شد که «علیم» بر وزن «فعیل» است که این وزن هم برای صفت مشبهه و هم برای صیغه مبالغه به کار می‌رود؛ بسیاری از اهل لغت «علیم» را از باب مبالغه در علم دانسته‌اند و آیه «وَ فَوْقَ كُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ» (یوسف/۷۶) شاهد بر مدعای خود گرفته‌اند؛ در مقابل، مرحوم مصطفوی بر این باور است که این کلمه بخصوص با توجه به اینکه عموما در مورد خداوند به کار رفته [۱۶۱ مورد در قرآن کریم به کار رفته؛ که جز ۸ مورد همگی در مقام توصیف خداوند است] ناظر به ثبوت صفت علم و تثبت آن است؛ بویژه که صیغه مبالغه دیگری از این ماده به صورت «عَلَّام» (که دلالت بر کثرت علم و احاطه دارد) نیز به کار رفته است: «إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُیوبِ» (مائده/۱۰۹ و ۱۱۶)؛ و بر این اساس اظهار داشته که تفاوت بین «عالم» با «علیم» این است که «عالم» صرف اشاره به برخورداری از «علم» است اما «علیم» ناظر به ثبوت صفت علم و تثبت آن است. اما این نکته اخیرش نیز لزوما مورد قبول عموم اهل لغت نیست، چنانکه عسکری معتقد است که تفاوت «عالم» با «علیم» در آن است که «عالم» لزوما دلالت بر «معلوم» می‌کند (یعنی در جایی به کار می‌رود که معلومی در کار باشد) و همواره متعدی است، [مانند «عالِم الْغَیبِ وَ الشَّهادَةِ» (انعام/۷۳) هرچند که گاه بدون مفعول هم آمده که چه‌بسا بتوان گفت به قرینه مفعولش حذف شده است؛ مانند: «إِنَّ فی ذلِكَ لَآیاتٍ لِلْعالِمینَ» (روم/۲۲)]؛ اما «علیم» لزوما متعدی نیست و صرفا نشان‌دهنده این است که اگر معلومی در کار باشد، حتما او بدان عالم است؛ چنانکه «سامع» به کسی گفته می‌شود که صدایی را بشنود، اما «سمیع» به کسی می‌گویند که شنوا باشد، خواه در آن لحظه صدایی در کار باشد یا نباشد (که در این صورت، باز موید آن است که علیم، صیغه مبالغه باشد تا صفت مشبهه). در تایید نظر وی می‌توان به این نکته اشاره کرد که در قرآن کریم هم کلمه «علیم» یا بدون متعلق آمده، مانند همین آیه «إِنَّ اللَّهَ سَمیعٌ عَلیمٌ»؛ ویا اگر متعلقی داشته با حرف «ب» بوده است، مثلا: «هُوَ بِكُلِّ شَیءٍ عَلیمٌ» (بقره/۲۹) «وَ اللَّهُ عَلیمٌ بِالظَّالِمینَ» (بقره/۹۵) «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلیمٌ» (بقره/۲۸۳)؛ هرچند که گاه «عالم» هم با حرف اضافه «ب» می‌آید مانند: «وَ كُنَّا بِهِ عالِمینَ» (انبیاء/۵۱) «وَ كُنَّا بِكُلِّ شَیءٍ عالِمینَ» (انبیاء/۸۱).
این کلمه وقتی به صورت فعل به کار می‌رود گاه تک‌مفعولی است و گاه دومفعولی؛ البته چنانکه در بحث از تفاوت این ماده با ماده «عرف» اشاره شد برخی بر این باورند که اصل در کلمه «علم» این است که دو مفعول داشته باشد و وقتی یک مفعولی به کار رود به معنای «معرفت» (که کاملا تشخص دارد) می‌باشد و البته گاه «عرف» و «علم» به جای همدیگر هم به کار می‌روند مانند «تَری أَعْيُنَهُمْ تَفيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ» (مائده/۸۳) که به معنای «عَلِمُوا من الحق» است ویا «تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكُمْ وَ آخَرينَ مِنْ دُونِهِم لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ» (انفال/۶۰) که به معنای «لَا تَعْرِفُونَهُم اللّهُ يَعْرِفُهُمْ» است. و در هر صورت موید تحلیل مذکور این نقل قول از ابن الاعرابی است که حتی ماده «رأی» که در اصل یک مفعولی است وقتی دومفعولی به کار می‌رود که به معنای «علم» (نه دیدن با چشم) باشد. برخی مطلب را این گونه تحلیل کرده‌اند که علم اگر به معنای یقین باشد دو مفعولی و اگر به معنای «عرف» باشد یک مفعولی به کار می‌رود و برخی هم این گونه تحلیل کرده‌اند که علم به معنای ادراک است؛ اما ادراک بر دو قسم است؛ یکی ادراک ذات چیزی؛ یعنی شناختی که به یک شیء و یک وجود معین تعلق می‌گیرد که در این حالت یک مفعول می‌گیرد [که ظاهرا ماده «عرف» هم ناظر به چنین ادراکی است] مانند «لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ» (أنفال/۶۰)؛ و گاهی شناخت گزاره‌ای است؛ یعنی حکم کردنی در مورد چیزی (که الف ب است) که در این صورت دو مفعول می‌گیرد مانند «فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ» (ممتحنة/۱۰)، «يَوْمَ يَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ … لا عِلْمَ لَنا».
فعل «علم» با اینکه خودش متعدی (و در بسیاری از موارد متعدی به دو مفعول) است اما وقتی به ابواب افعال و تفعیل می‌رود مفعول جدیدی هم می‌گیرد و «اعلام» و «تعلیم» هر دو به معنای مطلبی را به کسی شناساندن است؛ در تفاوت این دو گفته‌اند که «إعلام» مختص به خبردادن سریع است (یعنی صرف اطلاع رسانی) اما «تعلیم» در جایی است که با تکرار و مداومت و اموری از این سنخ اثری در نفس متعلم حاصل می‌شود که آن دانسته در وی باقی بماند؛ مانند «الرَّحْمنُ؛ عَلَّمَ الْقُرْآنَ» (رحمن/۱- ۲)، «الَّذي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ؛ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ» (علق/۴)، «وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا» (أنعام/۹۱)، «عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ» (نمل/۱۶)، «وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ» (بقرة/۱۲۹)، «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» (بقرة/۳۱)، «وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً» (كهف/۶۵)، «قالَ لَهُ مُوسی هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلی أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً» (كهف/۶۶)، «وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُكَلِّبينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ اللَّه» (مائده/۴) و با توجه به اینکه در «تعلیم» این تکرار کردن حضور دارد، گاهی حتی برای «اعلام» کردنی که خبر دادن در آن تکرار شود [ولو اصلا تثبیت در ذهن مخاطب و سایر مولفه‌های یادگیری، در آن دخالت نداشته باشد] از همین تعبیر «تعلیم» استفاده می‌شود، مانند: «أَ تُعَلِّمُونَ اللَّهَ بِدِينِكُمْ» (حجرات/۱۶)
جلسه ۱۰۴۷ https://yekaye.ir/al-waqiah-56-80/
تعبیر «أَعْلَمُ» هم در این آیه و هم در آیه ۱۰ به نظر می‌رسد از باب افعل تفضیل باشد اما ابن عطیه این احتمال را مطرح کرده که فعل مضارع (صیغه متکلم وحده) [از باب افعال] است که متعدی به حرف «ب» شده است شبیه تعبیر «علمت بکذا» (البحر المحيط، ج10، ص153۴۵)؛ هرچند می‌توان مناقشه کرد که باب افعال خودش برای متعدی کردن است و بعید است که هم به باب افعال برود و هم با حرف «ب» متعدی شود.
أَخْفَيْتُمْ
درباره ماده «خفی» اغلب اهل لغت تاکید دارند که این ماده بر یک نحوه مخفی بودن دلالت دارد و نقطع مقابل آشکار بودن (علانیة) است؛ با این حال برخی کاربردهای ماده به نحوی است که گویی بر آشکار کردن هم دلالت دارد چنانکه مثلا با اینکه تعبیر «أَخْفَيْتُ الصوتَ» به معنای صدا را مخفیانه منتقل کردن ویا «لقيته خَفِيّاً» برای دیدار پنهانی به کار می‌رود و «الخَفَا» به معنای شیء یا محل مخفی‌کننده است و «خَفِيَّة» به معنای لانه شیر است (که عملا در آن مخفی می‌شود)؛ در عین حال با کلماتی مواجهیم همچون «الخِفَاء» که ردایی است که زنان روی همه لباسهایشان می‌پوشند یا کلمه «الخَفَا» که به معنای بیرون آوردن چیز مخفی و آشکار کردن آن است؛ و یا تعبیر «خَفَيْتُ الخرزة من تحت التراب» به معنای «مهره را از زیر خاک پیدا کردم» است یا «خَفَا البرق» در خصوص درخشش‌هایی است که در ابرها دیده می‌شود (البته به حد برقی که در رعد و برق است نمی‌رسد) و حتی در خصوص آیاتی همچون «إنّ السّاعة آتية أكاد أَخفيها» (طه/۱۵) یا «فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أَخْفِي لَهُمْ» (سجده/۱۷) برخی اولی را به معنای «أَكادُ أظهرها» و «أسرها من الإِخْفَاءُ» و دومی را به معنای «أُظْهِرُ لهم» دانسته‌اند (كتاب العين، ج4، ص313-۳۱۴۴۶). همین امر باعث شده که متخصصان لغت تاملات متفاوتی درباره این ماده داشته باشند:
ابن فارس بر این باور است که این ماده از مواردی است که اصل آن بر دو معنای متضاد دلالت دارد: یکی سَتر و پوشاندن و مخفی کردن (که مثالهایش فراوان است) و دیگری اظهار و آشکار کردن، که برای این دومی علاوه بر مواردی همچون «خفا البرق» یا معنای «اظهار و آشکار کردن» برای آیه «إنّ السّاعة آتية أكاد أَخفيها» (طه/۱۵)، مثال «خَفَا المطَرُ الفَأر من جِحْرَتهنّ» را می‌آورد، که بدین معناست که باران موش را از سوراخش بیرون آورد و آشکار کرد (معجم المقاييس اللغة، ج2، ص202۴۷).
راغب با اینکه ابتدا معنای «خَفِيَ» را همان «استتر» معرفی کرده، اما در ادامه به نحوی بحث کرده که به نظر می‌رسد بر این باور است که این ماده در حالت ثلاثی مجرد، اگر به معنای لازم به کار برده شود به معنای مخفی شدن است اما اگر به صورت متعدی به کار برده شود «زدودن خفا و در نتیجه آشکار کردن است؛ و البته اگر به باب افعال برده شود و بدین صورت متعدی شود به همان معنای «مخفی کردن» خواهد بود؛ لذا عمده کاربردهای قرآنی این ماده که در باب افعال بوده، مانند: «وَ إِنْ تُخْفُوها وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ» (بقرة/ 27۱) «وَ أَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَيْتُمْ وَ ما أَعْلَنْتُمْ» (ممتحنة/ 1) «بَلْ بَدا لَهُمْ ما كانُوا يُخْفُونَ» (أنعام/ 28)، به همان معنای «مخفی کردن» گرفته و در بحث خود به دو آیه فوق که برخی آنها را به معنای آشکار کردن دانسته‌اند اصلا اشاره‌ای نکرده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص289-۲۹۰۴۸).
مرحوم مصطفوی هم ابتدا با توجه به کاربردهای فروان قرآنی این ماده در مقابل ماده «بدو» و «علن» (ابداء [=آشکار کردن] و اعلان) دانسته است و تفاوت دو ماده «خفی» و «ستر» را در این دانسته که در دومی حتما بای ساتر و پوشاننده‌ای لحاظ شود اما در اولی صرف مخفی بودن مد نظر است و توجهی به پوشاننده نیست؛ سپس در خصوص مواردی که به نحوی دلالت بر آشکار کردن دارد، صرف نظر از اینکه هیچ اشاره‌ای به دو آیه مذکور نکرده که موضعش در خصوص آن دو آیه معلوم شود (با اینکه تقریبا در اغلب تحلیلهاش به عمده آیاتی که مورد استفاده بوده اشاره می‌کرده و قبل از شروع تحلیل و هنگام نقل قول ابن فارس، اشاره وی به این معنای آیه را ذکر کرده)، این کاربرد را چنین تحلیل کرده است که اینها از باب افراط در پوشاندن است که وقتی هر چیزی از حد خودش خارج شود به ضد خود تبدیل می‌شود و چنین مثال آورده که برق از شدت کمون و انضباط و تجمع‌اش آشکار می‌گردد و موش از شدت مخفی کردن خود از باران و تحملش صبرش لبریز می‌شود و بیرون می‌آید (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج3، ص95-96۴۹) که این تحلیل بسیار تکلف‌آمیز به نظر می‌رسد.
اما حسن جبل با توجه به تحلیل حروف این کلمه (که حرف خ برای تعبیر از یک تخلخلی در درون شیء به کار می‌رود و حرف ف برای تعبیر از خروج چیزی با قوت و دور شدن آن، و اضافه شدن حرف و (یا اتصال آن به ی) یک شهود ضعیفی همچون ظهور برقی ضعیف از پشت ابرها) و کاربرد آن در تعبیر «خفا البرق» که در جایی است که درخشش ضعیفی در برخی از قسمتهای ابر رخ می دهد و سریع خاموش می‌شود بین آن دو معنا این گونه جمع کرده است که معنای اصلی آن عبارت است از استتار چیزی به نحو ضعیف که هنوز اندکی از ورای آن ساتر قابل مشاهده باشد (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۵۸۰-۵۸۱۵۰)؛ که این وجه اگرچه در مواردی همچون خفا البرق شاید توجیه خوبی باشد اما با کاربرد آن در وزن «فعیل» به عنوان صفت مشبهه، مانند: «إِذْ نادی رَبَّهُ نِداءً خَفِيًّا» (مریم/۳) «يَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِيٍّ» (شوری/۴۵) (الجدول في إعراب القرآن، ج16، ص269۵۱)؛ ویا کاربرد آن در حالت افعل تفصیل آن هم در مقایسه با کلمه «سرّ»: «وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی» (طه/7) چندان قابل توجیه نیست.
این ماده همچنین به ماده «کتم» نزدیک است؛ در تفاوت اینها عسکری بر این باور است که کتمان سکوت از معناست و شاهد آن را « إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ» (بقره/۱۵۹) دانسته، و مخفی کردن اعم از آن می‌باشد (الفروق في اللغة، ص281۵۲).
کاربردهای این ماده در قرآن هم به صورت ثلاثی مجرد است، که هم به صورت فعل (يَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما يَخْفی؛ اعلی/7) و هم مصدر (تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً، انعام/63؛ ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً، اعراف/۵۵) (مفردات ألفاظ القرآن، ص289۵۳)، و هم اسم فاعل (يَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ لا تَخْفی مِنْكُمْ خافِيَةٌ؛ حاقه/18) از آن استفاده شده است؛ که البته کلمه «خافیة» را به معنای قسمت پایین پای پرندگان هم به کار می‌رود که به صورت «خوافی»جمع بسته می‌شود (كتاب العين، ج4، ص314۵۴) که بعید نیست در آیه مذکور عنایتی به این معنا هم بوده باشد.
و در حالت ثلاثی مزید استفاده عمده آن در همان باب افعال است که اشاره شد؛ و استفاده دیگر آن در باب استفعال است: «أَلا إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ» (هود/ 5) [و نیز: «يَسْتَخْفُونَ مِنَ النَّاسِ وَ لا يَسْتَخْفُونَ مِنَ اللَّهِ» (نساء/۱۰۸)] که «استخفاء» را به معنای طلب مخفی کردن دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۹۰۵۵)؛ که در این باب اسم فاعل هم استفاده شده است: «سَواءٌ مِنْكُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّيْلِ وَ سارِبٌ بِالنَّهارِ» (رعد/10).
ماده «خفی» و مشتقات آن ۳۴ بار در قرآن کریم استفاده شده است.
أَعْلَنْتُمْ
قبلا بیان شد که ماده «علن» در اصل دلالت بر اظهار نمودن و آشکار کردن و ظهور چیزی دارد، و نقطه مقابل «سِرّ» است و غالبا در مورد معانی، و نه اشیای عینی، به کار می‌رود؛ چنانکه خداوند متعال می‌فرماید «أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً» (نوح/۹).
اما شاید صحیح‌تر آن است که به تبع مرحوم مصطفوی بگوییم که این ماده هم در مقابل «سِرّ» (يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَ ما يُعْلِنُونَ، بقره/۷۷ و هود/۵ و نحل/۲۳؛ وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِيَةً، رعد/۲۲ و فاطر/۲۹) به کار می‌رود و هم در مقابل ماده «خفی» (يَعْلَمُ ما تُخْفُونَ وَ ما تُعْلِنُونَ؛ نمل/۲۵) و چون در مقابل «سرّ» است، طبیعی است که در مقابل «اکنان» (سر را با صیانت و دقت حفظ کردن) نیز قرار بگیرد (يَعْلَمُ ما تُكِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما يُعْلِنُونَ، نمل/۶۹)؛ و در واقع «اعلان» هرگونه آشکار کردنی را شامل می‌شود چه آشکار کردن چیزی که به خودی خود اقتضای مخفی ماندن دارد (سِرّ) ، چه آشکار کردن چیزی که بنا دارند آن را پنهان کنند (مخفی) و چه آشکار کردن سرّی که مراقبند که آشکار نشود؛ و برخی همچون عسکری «کتمان» را هم یکی دیگر از مقابلات «اعلان» برشمرده‌اند.
پس ویژگی اصلی «اعلان» آشکار کردن امر مخفی است؛ بدین ترتیب تفاوتش با کلمات مشابه از نظر مرحوم مصطفوی چنین است که:
«اظهار» مطلقِ آشکار نمودن است، چه از عمد باشد یا غیرعامدانه، و به هر نحوی که باشد؛
«بُدُوّ» آشکار شدن غیرعمدی است؛
«جهر» آشکار کردن کاملا واضح است و غالبا در مورد اصوات به کار می‌رود.
جلسه ۸۲۶ https://yekaye.ir/ya-seen-36-76/
وَ مَنْ يَفْعَلْهُ مِنْكُمْ
ضمیر «ه» می‌تواند:
الف. به مصدر مؤوّل از فعل «تسرون» برگردد یعنی «من یفعل الاسرار».
ب. به مصدر مؤوّل از فعل «تتخذوا» برگردد؛ یعنی «من یفعل الاتخاذ ...» (البحر المحيط، ج10، ص153۵۶).
ج. به مصدر مؤوّل از فعل «تلقون» برگردد، یعنی «من یفعل القاء» (مفاتيح الغيب، ج29، ص517۵۷).
ضَلَّ
قبلا بیان شد که ماده «ضلل» در اصل به معنای گم شدن و ضایع شدن و اینکه چیزی در غیرمسیری که سزاوارش است قرار بگیرد، چنانکه برای مرده‌ای که دفن می‌شود ویا شیری که در آب مستهلک می‌شود تعبیر «أُضِلّ الميّتُ» و «ضَلَّ اللّبَنُ فی الماء» به کار می‌رود. در واقع، «ضَلَال» به معنای عدول و خارج شدن از راه مستقیم (مَنْ يَشَأِ اللَّهُ يُضْلِلْهُ وَ مَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلی صِراطٍ مُسْتَقيمٍ؛ انعام/۳۹)، و ره به مقصود نیافتن، و نقطه مقابل هدایت است (فَمَنِ اهْتَدی فَإِنَّما يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها؛ إسراء/۱۵) و به هر گونه منحرف شدن از راه گفته می‌شود خواه عمدی باشد یا سهوی، کوچک باشد یا بزرگ.
این تعبیری است که در قرآن کریم نه‌تنها در مورد کافران و منحرفان، بلکه گاه در مورد انبیاء و اولیاء – بویژه از زبان مخالفانشان – به کار رفته است؛ برخی همچون راغب وجهش را این دانسته‌اند که چون بر هرگونه بیرون رفتن از راه، و نه لزوما گناه، اطلاق می‌گردد، بدین مناسبت در مورد ایشان به کار رفته و برخی همچون مرحوم مصطفوی مساله را این گونه توضیح داده‌اند که این سخن، از منظر آن افرادی گفته شده که اینان را در مسیر خود نمی دیدند و از منظر آنان، این پیامبران از راه مورد نظر آنان منحرف شده‌اند.
این ماده به نحو ثلاثی مجرد، در معنای لازم (گمراه شدن) به کار می‌رود (إِنَّ الَّذينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ؛ ص/۲۶) و برای معنای متعدی (گمراه کردن) به باب افعال (قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا كَثيراً؛ مائده/۷۷) و تفعیل می‌رود (أَ لَمْ يَجْعَلْ كَيْدَهُمْ فِي تَضْلِيلٍ، فيل/۲؛ یعنی آیا کید آنان را در وضعیت باطل و مایه گمراه کردن خودشان قرار نداد؟) که تقابل این دو معنا به خوبی در این آیه منعکس شده است: «أَ أَنْتُمْ أَضْلَلْتُمْ عِبادي هؤُلاءِ أَمْ هُمْ ضَلُّوا السَّبيلَ» (فرقان/۱۷) ...
این ماده به مناسبت – و چه‌بسا به نحو استعاری – در معانی دیگری هم به کار می‌رود؛ چنانکه گفته‌اند در آیه «لا يَضِلُّ رَبِّي وَ لا يَنْسی» (طه/۵۲)، «ضلّ» به معنی غافل شدن است (هیچ چیز از او گم نمی‌شود یعنی پروردگارم از چیزی غافل نمی‌شود).
جلسه ۷۷۱ https://yekaye.ir/ya-seen-36-24/
سَواءَ
قبلا بیان شد که ماده «سوی» در اصل دلالت بر استقامت و اعتدال بین دو چیز می‌کند و از این ماده، مشتقات متعددی در قرآن کریم به کار رفته است. هم کلمه «مساوی» و «متساوی» معروف است (به معنای برابری و هم‌اندازه بودن)؛ که در قرآن به صورت فعل (ساوی، کهف/۹۶) و نیز به صورت مصدر (سواء، آل‌عمران/۶۴) به کار رفته است؛ و هم کلمه «استوی» در قرآن زیاد به کار رفته، که این دومی در حالت عادی در همان معنای برابری به کار رفته «لا يَسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ» (التوبة/ ۱۹)، اما وقتی با حرف «علی» متعدی شود به معنای استیلاء، تسلط و اشراف پیدا کردن است مانند «الرحمن علی العرش استوی» (طه/۵) (که گفته شده استفاده کلمه «استوی» در معنای «استیلاء»، بدین جهت است که نسبت همه آنچه تحت سیطره اوست، با او یکسان است).
کلمه «تسویه» نیز به معنای برابر و یکسان قرار دادن اجزای یک شیء و درواقع، طراحی حکیمانه و نظام‌مند و متعادل یک مخلوق است.
جلسه ۱۳۴ http://yekaye.ir/ash-shams-091-07/
درباره منصوب بودن «سواء» متناسب با لازم یا متعدی دانستن فعل «ضلّ» دست کم دو وجه قابل ذکر است:
الف. اگر ضلّ متعدی است مفعول آن باشد.
ب. اگر «ضل» لازم است، ظرف باشد ((البحر المحيط، ج10، ص153۵۸).